Traduire sans langue maternelle : réflexion sur la traduction comme lieu d’appartenance

DOI: 10.17613/z6myn-m6e02

Amira Zegrour

magma@analisiqualitativa.com

Titulaire d’un master de traduction littéraire à l’Inalco, traductrice du japonais vers le français (manga, littérature, théâtre, cinéma) et co-responsable du site de traductions en sciences humaines TScHum. Responsable d’édition de la revue Ebisu. Études japonaises (UMIFRE 19, MEAE-CNRS). Ses recherches portent sur les questions d’identité, notamment à travers la narration, dans la littérature japonaise.

Abstract

Cet article propose une réflexion sur la traduction comme lieu d’appartenance pour un sujet sans langue dite « maternelle », à partir d’un parcours franco-algérien et d’une pratique du japonais. En confrontant cette expérience à la rhétorique de l’intraduisible et aux discours de nationalisme linguistique du Nihonjin-ron, il montre comment l’acte traductif peut devenir un espace de résistance et de réflexion. La traduction apparaît ainsi comme un geste performatif de réappropriation et d’invention de soi.

Maria Sibilla Merian (1647-1717), Metamorphosis Insectorum Surinamensium (Amsterdam, 1705).

Introduction

« Être maghrébin, l’être ‘’comme moi’’, ce n’est pas, pas surtout, surtout pas, un surcroît ou une richesse d’identités, d’attributs ou de noms. Cela trahirait plutôt, d’abord, un trouble de l’identité. »(Derrida, 1996 : 32)

Dans un contexte de mondialisation où les appartenances se recomposent et où les frontières symboliques se redessinent, la langue devient un lieu central de négociation identitaire. Ainsi, de nombreuses études interrogent les liens entre littérature et identité, comme le montre Harchi (2016), en adoptant des angles variés tels que la mémoire, la transmission ou encore la filiation linguistique. Cet article s’inscrit dans cette réflexion en l’appliquant à ma trajectoire de fille d’immigrés née en France, qui, en quittant mon pays natal, entame une démarche de redéfinition identitaire où la langue est un acteur majeur.

Dans L’invention de soi. Une théorie de l’identité (2004), Jean-Claude Kaufmann tente de définir l’identité. D’un papier donné par les autorités administratives (p. 19) à une « subjectivité narrative à vertu identitaire » (p. 153), le concept prend plusieurs sens, et l’auteur revient sur son histoire et ses paradigmes. Dans cet article, j’aimerais illustrer ce qu’il appelle la « seconde rupture épistémologique » : l’identité et toutes les questions qu’elle suscite comme condition de l’action (p. 173).

La première partie reviendra sur mon parcours linguistique pluriel. Née en France de parents algériens, je n’ai grandi ni en arabe standard, ni en français académique. Ma langue première se compose d’un tissage instable de français populaire et d’arabe dialectal, sans ancrage dans une norme linguistique dominante. Cette configuration, propre à de nombreux enfants issus de l’immigration nord-africaine, engendre une position linguistique marginale, marquée par la discontinuité, la fragmentation et le poids de l’histoire. Loin de constituer un handicap technique, cette instabilité devient le point de départ d’un questionnement profond sur la manière dont on peut habiter une langue – ou plusieurs – sans qu’aucune ne soit totalement sienne. C’est dans ce contexte que j’ai choisi d’apprendre le japonais et de m’installer au Japon. Dans ce pays, mon origine devient de facto française, et si la violence n’est pas la même, mon identité se heurte à une certaine essentialisation comme à une injonction à la performativité, sur lesquels je reviendrai plus tard.

Dans une deuxième partie, je souhaite revenir sur l’entrelacs de tensions qui a marqué mon apprentissage du japonais et mon installation au Japon – entre essentialisation et performativité, entre langue héritée et langue d’adoption. À travers une approche autoréflexive, je propose de penser la traduction non comme un simple transfert linguistique, mais comme un acte identitaire. Traduire devient alors un espace de réinvention, une manière de reformuler le rapport à soi à travers la langue de l’autre : le lieu, donc, d’une négociation entre héritage linguistique et écriture de soi, où les locuteurs cherchent à s’approprier une langue qui n’est pas la leur jusqu’à se heurter parfois à une forme de rejet. Ce texte vise à montrer comment la pratique de la traduction permet de réinvestir une langue perçue comme étrangère ou distante pour en faire un outil de pensée, d’expression et, in fine, de création littéraire. En ce sens, la traduction ne marque pas seulement le passage d’une langue à une autre, mais un acte de réappropriation qui engage profondément le sujet, surtout lorsqu’il est confronté à un savoir situé sur la « spécificité » d’une culture.

1. Une trajectoire linguistique à la marge : entre discontinuité et pluralité

1.1. Héritage linguistique et fractures postcoloniales : réflexions à partir d’une trajectoire familiale

Les enfants issus de l’immigration nord-africaine en France grandissent souvent dans un espace linguistique discontinu. Entre la langue de l’école et celle de la maison, le rapport au langage est traversé de fractures et d’ambivalences. Comme le souligne Begag (2003 : 30), cet « espace de confusion » est le lieu d’un malaise identitaire, d’un brouillage linguistique. Cette hybridité, si elle peut d’abord constituer un « trouble de l’identité », fonde une expérience sensible du langage où la norme et la marge coexistent. Mon père, illettré, est arrivé en France au lendemain de la guerre d’Algérie, laissant derrière lui sa première femme et son enfant dans ses montagnes natales de la wilaya de Mila (Jijel à l’époque). Ne parlant pas un mot français à son arrivée, il le « baragouine » aujourd’hui, plus de soixante ans après son arrivée. Quant à l’arabe, il ne l’écrit pas ; il en parle uniquement le dialecte local, celui d’une oralité rurale et non institutionnalisée[1]. Ma mère, elle, issue de la grande ville de Constantine, écrit l’arabe et a appris le français à l’école coloniale. Sa maîtrise de la langue demeure toutefois parcellaire, inscrite dans ce que Sayad (1999) nomme la « double absence » : absence au pays d’origine comme dans la langue d’accueil, et absence symbolique dans l’espace social de la migration. Longtemps, je leur ai reproché de ne pas m’avoir transmis l’arabe, le « vrai ». Pourquoi m’apprendre un français qu’ils ne maîtrisaient pas eux-mêmes ? Leur réponse, d’une simplicité désarmante, rend compte de l’intériorisation d’un discours assimilationniste qui a longtemps dominé la politique éducative française : « On nous a dit qu’il ne fallait pas vous parler arabe, pour que vous soyez intégrés, ton frère et toi, que vous vous en sortiez ». D’une certaine manière, l’école républicaine a contribué à m’arracher à la possibilité même de maîtriser pleinement l’arabe, alors qu’eux-mêmes ont été victimes de ce que Kateb Yacine appelle, dans la biographie qui lui consacre Mediene (2006 : 165), un « fascisme de la langue », celui qui « empêch[e] les Algériens de se dire, dans leurs langues maternelles, et les oblig[e] à parler un arabe importé »[2]. Car aujourd’hui encore, l’arabe que je parle est, pour ainsi dire, « cassé », et se métisse volontiers de mots français (conjugués comme en arabe) là où le vocabulaire me manque.

Ce processus illustre ce que Fanon (1952 : 35) décrivait déjà : « Parler une langue, c’est assumer un monde, une culture ». Pour lui, parler français pour un Noir des Antilles revient à intérioriser la culture du colonisateur ; le colonisé qui s’exprime en français cherche souvent, inconsciemment, à se « blanchir » symboliquement. Ainsi, la langue devient un marqueur de hiérarchie raciale et sociale : le bon français, « sans accent », est un signe d’ascension vers la norme blanche. Mes parents, en acceptant d’oublier l’arabe dans un cadre privé, se sont soumis à la logique de ce système raciste. Quant au français, je l’ai appris à l’école et à l’université, ainsi qu’en lisant, comme j’ai pu. Ma langue est devenue le lieu d’un tiraillement, mais aussi d’une réappropriation où je me sens plus à l’aise à l’écrit qu’à l’oral. Aujourd’hui, ma colère ne se tourne plus vers mes parents, mais vers le système postcolonial qui leur a imposé leur choix – ou leur non-choix. Des chercheuses et militantes comme Elsa Dorlin (2019) ou Habibitch[3] permettent de comprendre que cette colère peut être politiquement féconde : non pas simple ressentiment, mais énergie critique. C’est dans cette colère lucide que se trouve, à mon sens, le point de départ d’une parole véritablement décoloniale.

C’est sans doute dans ce décalage initial – entre les langues de mes parents et celle de l’école[4] – qu’est née ma fascination pour les langues. Mon apprentissage du japonais, bien plus tard, ne fut pas un simple loisir exotique : il prolongeait inconsciemment cette quête d’un lieu où la langue ne serait plus instrument d’exclusion, mais expérience performative. Loin d’un retour nostalgique vers une langue d’origine perdue – comme aurait pu l’être le choix, que beaucoup ont fait, de (ré)apprendre l’arabe –, le japonais m’offrait la possibilité d’expérimenter autrement la condition d’exilé linguistique – mais cette fois, en pleine conscience[5].

1.2. Le japonais comme thirdspace linguistique

Comme nous l’avons vu, apprendre une langue peut aussi revenir à reconfigurer son rapport à la perte. Si l’arabe, langue de mes parents, m’a été refusé au nom de l’intégration, le japonais est venu combler cette absence de manière paradoxale : il a rouvert en moi la possibilité de parler en dehors du cadre social que l’on m’a assigné. Apprendre le japonais m’a permis d’expérimenter un espace où les héritages se redéfinissent et où le rapport à la filiation linguistique devient un choix véritable. Ainsi, mon rapport à cette langue n’est pas celui d’une apprenante innocente, mais d’une héritière des fractures coloniales[6]. Cette expérience entre en résonance avec ce que Bhabha (1994) nomme le thirdspace, cet « espace tiers » où les identités se reconfigurent dans la traduction mutuelle. La langue, dans cet espace, n’est jamais un instrument transparent de communication : elle est le lieu d’un conflit inconscient entre des logiques institutionnelles (le pouvoir, la norme, la hiérarchie) et la performativité des sujets qui la parlent. Dans cet espace, je ne suis plus l’enfant d’immigrés sommé de choisir entre l’arabe et le français, mais un sujet en mouvement, en perpétuelle négociation avec les langues et les codes.

En faisant le choix de ne pas retourner à ma langue familiale, ni de simplement rester dans la langue coloniale, j’ouvre donc un espace tiers où la langue devient acte de résistance dans ce que Yildiz (2012) nomme la post-monolingual condition. Cette dernière montre que la modernité européenne a érigé le mythe d’une langue « maternelle », intime et naturelle, censée fonder l’identité du sujet et garantir son appartenance nationale. Ce « paradigme monolingue », en liant la langue à la naissance et à la filiation (surtout à la mère), a servi de socle symbolique à des dispositifs d’exclusion : parler une autre langue, ou plusieurs, c’était de facto se situer à la marge, dans un espace de soupçon. La tâche contemporaine n’est plus de retrouver sa langue perdue, mais de vivre dans la tension entre la norme monolingue et la réalité plurilingue. C’est dans cet espace impur que s’invente ma propre parole, qui se transforme en un lieu d’écriture ou, ici, de traduction.

À l’issue d’un cursus en études japonaises et d’un parcours professionnel divers, j’ai choisi de m’orienter vers la traduction sans me restreindre à un champ disciplinaire spécifique. Mon activité se déploie entre la traduction de mangas, d’articles scientifiques et de textes littéraires, principalement du japonais (et occasionnellement de l’anglais) vers le français. Cette hétérogénéité des domaines m’a amenée à construire une posture traductive souple, ajustée aux attentes des publics cibles comme aux contextes éditoriaux. Cependant, dans l’espace japonais, mon identité est souvent lue à travers une grille homogénéisante : je suis perçue comme française, donc supposément locutrice native du français, donc traductrice toute désignée. Cette assignation, qui pourrait sembler valorisante, entre pourtant en tension avec mon rapport réel au français, construit dans la discontinuité et la colère. Le contraste entre cette image essentialisée et mon expérience intime met au jour un malaise fondamental : celui de savoir comment traduire depuis et vers une langue que l’on n’a jamais tout à fait possédée. Comment articuler l’autorité linguistique que l’acte traductif semble exiger avec une histoire personnelle faite de fragments, d’interférences et de glissements ? Quel type de légitimité est requis pour être considéré comme traducteur-rice, et par qui est-il validé ?

2. L’impossible apprentissage ? Repenser la traduction face au discours de l’exception japonaise

Dans cette seconde partie, je propose d’examiner trois domaines où se déploie ma pratique de traduction – les mangas, les articles scientifiques et la littérature – en prenant pour chacun des exemples révélateurs des mécanismes d’essentialisation à l’œuvre dans le discours japonais sur la spécificité nationale. Ces mécanismes s’enracinent dans ce que l’on appelle les Nihonjin-ron[7], littéralement « discours sur les Japonais », un ensemble hétérogène de théories culturelles et sociales qui, depuis les années 1960, tend à présenter le Japon comme une entité homogène, singulière et dotée d’une langue intraduisible. En m’appuyant sur des cas concrets, je m’attacherai à montrer comment ce discours traverse aussi bien la culture populaire que les savoirs institutionnels ou les formes littéraires, et comment il influence la manière dont l’étranger – et en particulier la traductrice étrangère – est perçu. Dans un second temps, j’analyserai comment la traduction elle-même, loin de se limiter à un transfert linguistique, peut devenir un outil critique, une pratique de décentrement qui déjoue les assignations des Nihonjin-ron et ouvre un espace d’énonciation véritablement relationnel, où je peux me définir en tant que sujet.

2.1. Le mythe de l’intraduisible : l’assignation à l’extériorité dans le discours Nihonjin-ron

2.1.a. La traduction des mangas : entre essentialisation et simplification du langage

L’essor du manga en France, amorcé dans les années 1990 et consolidé au xxiᵉ siècle, a profondément transformé le paysage éditorial et culturel. Aujourd’hui premier marché hors du Japon, la France a vu se développer une véritable culture de la traduction de la bande dessinée japonaise, où se rencontrent enjeux économiques, esthétiques et symboliques[8]. Dans ce contexte, j’ai choisi de m’intéresser à un texte académique consacré à la traduction du manga : celui de Tetsurô Sumida, intitulé « Sur l’intraduisibilité des mangas japonais » (2021). Cet article témoigne à la fois de l’intérêt croissant pour la circulation internationale du manga et des tensions persistantes entre approche linguistique et approche culturelle de la traduction.

Sumida propose de classer les difficultés de traduction en trois catégories distinctes : les yakuwarigo (formes de langage associées à un rôle social), la similarité phonétique et les caractères dans l’histoire. Cette typologie repose cependant sur une conception compartimentée du travail de traduction. Elle tend à isoler des phénomènes qui, dans la pratique, s’entrelacent. Il prend l’exemple de la grenouille Fukasaku dans Naruto (Masashi Kishimoto), dont on peut déduire que c’est un vieillard à partir de la façon dont il parle (il finit ses phrases par ja au lieu de da). Sumida reproche aux traducteurs vers l’anglais et le mandarin de ne pas avoir repris les indicateurs d’âge, mais omet une particularité inhérente à la traduction de mangas : ce sont des images et Fukusaku est un vieillard (barbe blanche, rides, etc.). L’auteur veut ainsi prouver que les yakuwarigo ne peuvent être traduits que si la langue cible possède un signifiant correspondant au concept, mais cette approche analytique, utile à certains égards, laisse dans l’ombre la dimension interprétative et créative de la traduction. Prenons l’exemple de la traduction, parue en 2024, d’un livre fondateur de Kinsui (2024) sur les yakuwarigo : sans nier qu’ils soient particulièrement développés au Japon, l’existence même d’une version française de cet ouvrage montre qu’une véritable réflexion sur ce sujet est également menée en France. Par ailleurs, dans mon expérience de traduction, il me semble que cette question est justement ce qui rend l’acte traductif si intéressant : comment rendre les façons de parler de chaque personnage en français ? En arrêtant son analyse sur quelques exemples qui « prouveraient » que les yakuwarigo sont intraduisibles seulement parce qu’ils n’ont pas été traduits dans ce cas précis, Sumida réduit la traductologie à l’évaluation mécanique d’une substitution de mots et d’expressions. Or, comme l’a montré Berman (1984 : 273), « la traduction apparaît comme l’un des lieux où s’affrontent mesure et démesure, fusion et différenciation – comme un lieu de danger, mais aussi de fécondité ». En d’autres termes, la difficulté de traduction n’est pas un échec, mais un espace d’invention.

Ce positionnement s’accompagne d’une confiance marquée dans la possibilité de trouver, pour chaque expression japonaise, un « signe linguistique équivalent » dans la langue cible, ou plutôt l’étonnement devant le fait que certains traducteurs n’en aient pas trouvés. Une telle perspective réduit la traduction à un transfert plutôt qu’à une négociation de sens. Or traduire, c’est toujours interpréter : c’est faire passer, mais aussi transformer, réinventer, adapter. « La traduction se fonde sur des processus de négociation », écrivait Umberto Eco (2006 : 18). C’est d’autant plus vrai dans le cas du manga, qui utilise un langage oral entre japonais standard et langue inventée. En ignorant cette dimension herméneutique, le discours de Sumida ne reste-t-il pas attaché à une vision mécanique de la traduction, éloignée des pratiques concrètes où le traducteur travaille autant sur les contextes et les imaginaires que sur les mots eux-mêmes ? Cette conception de la traduction s’inscrit, consciemment ou non, dans un cadre que le penseur Naoki Sakai a longuement analysé : celui d’une modernité linguistique fondée sur la séparation entre langues « nationales » et sur la croyance en leur homogénéité interne.

Dans Translation and Subjectivity (1997), Sakai montre que la traduction moderne s’est construite sur une division structurelle entre le Japon et « l’Occident », où chaque langue devient le signe d’une identité collective close. Dans cette perspective, le traducteur est assigné au rôle de médiateur entre deux entités déjà constituées – ici « le Japon » et « la France » – plutôt qu’à celui de sujet traversé par plusieurs régimes de sens. Cette logique produit un effet de clôture, elle suppose qu’il existe un « Japon » intraduisible dans ses particularités, et un « français » homogène inapte à le recevoir. L’article de Sumida, sans adopter explicitement ce cadre, en porte la trace dans sa manière de traiter la langue japonaise comme un système singulier, autonome et difficilement transposable. Dans mon expérience de traductrice, j’ai parfois retrouvé cette idée, sous une forme plus diffuse : celle d’un doute persistant sur la possibilité, pour une étrangère, de saisir les nuances d’une langue réputée « intraduisible ». À noter que, dans le cas des mangas, cette essentialisation de la langue est souvent reprise par les lectrices et lecteurs français, qui critiquent certains choix de traduction qui s’éloigneraient trop du japonais, en oubliant tout le travail d’adaptation. Le traducteur ou la traductrice se retrouve donc entre l’exigence d’une langue considérée comme « pure » et les attentes impossibles du public cible. Au milieu reste le texte, qu’il faut traduire, c’est-à-dire, tout simplement, rendre accessible.

Pourtant, c’est précisément dans cette zone de doute que la traduction prend tout son sens. Loin de l’opposition entre traduisible et intraduisible, c’est le mouvement même de passage qui constitue l’expérience traductive. L’article de Sumida révèle certaines résistances à penser la traduction comme un espace d’ouverture, mais il invite aussi, en creux, à repenser ce que signifie traduire aujourd’hui. Or, comme l’a écrit Sakai (1997 : 14), « c’est la traduction qui fait naître l’intraduisible ». Si la traduction du manga donne à voir la vitalité des échanges culturels et les tensions entre essentialisation et invention, celle des textes académiques engage un autre niveau de complexité, plus profond : celui du savoir et de sa circulation internationale. Dans ce champ, la traduction n’est plus seulement un passage de mots ou d’imaginaires, mais un déplacement de cadres conceptuels. Traduire un article scientifique japonais vers le français, c’est s’inscrire dans un réseau de hiérarchies symboliques, où se rejouent les rapports de légitimité entre langues du savoir. C’est aussi, pour moi, retrouver sous une autre forme les injonctions à la pureté linguistique et identitaire qui ont longtemps structuré mon rapport au français et à l’arabe.

2.1.b. Le monde académique entre ouverture et clôture : le paradoxe d’une critique essentialiste

Dans son article « Derrière le miroir, un dossier d’Ebisu sur le cinéma japonais »[9] (2025), Yoshiko Suto s’interroge sur la manière dont les chercheur-ses et traducteur-rices français-es traduisent et interprètent la culture japonaise, en particulier dans le domaine du cinéma. Sa critique vise notamment les traducteur-rices, qu’elle accuse de sélectionner arbitrairement ce qu’ils ou elles traduisent, et d’imposer une vision partielle, voire idéologiquement orientée, du Japon. Une telle position soulève toutefois plusieurs problèmes. D’abord, Suto méconnaît la réalité concrète du champ traductif : les traducteur-rices, loin d’être des agents neutres ou souverains, évoluent dans un espace institutionnel et éditorial traversé par des contraintes de marché, de politique culturelle et de reconnaissance symbolique. Comme le souligne Sakai (1997 : 11), le traducteur ou la traductrice « n’a pas le droit de dire ce qu’il veut dire dans ce qu’il ou elle dit en traduisant ». Autrement dit, son discours est toujours médiatisé par des rapports de pouvoir et des attentes normatives. Hewson (2016) décrit les différentes parties à l’œuvre : « donneur d’ouvrage, interprétation du texte source, lecture-interprétation, regard du traducteur, auteur et son vouloir-dire, skopos ». Par exemple, dans le cas d’un article scientifique, ce sont souvent des commandes de revues académiques ou de livres : j’ai rarement le luxe de choisir les articles je traduis – contrairement à ce que Suto affirme quand elle écrit « ce sont des Français qui ont traduit ce qui leur semble représentatif du discours japonais ». Par ailleurs, si le monde académique devait vivre sous l’injonction des attentes émanant des Japonais et Japonaises eux-elles-mêmes, il me semble qu’il perdrait en autonomie, ce qui irait à l’encontre du but même de la recherche.

En dénonçant la supposée « vision essentialiste » des traducteurs et traductrices, Suto finit paradoxalement par reconduire une essentialisation du Japon, qu’elle conçoit comme une entité homogène, dotée d’une culture singulière dont seuls les natifs seraient dépositaires (« ma culture », répète-t-elle, comme si l’on pouvait posséder une culture). La conception qu’a Suto de sa langue rejoint ce que Sakai nomme le nationalisme linguistique : une idéologie qui lie la langue à la nation et établit des frontières symboliques entre un « intérieur » et un « extérieur » du Japon. Or, comme Sakai le montre, les frontières entre Japanese et non-Japanese ne sont jamais fixes : une pratique peut être extérieure sans être anti-japonaise, et inversement, il existe des voix internes au Japon qui contestent le discours nationaliste (1997 : 47).En postulant qu’un traducteur étranger ne pourrait accéder pleinement à la culture japonaise, Suto réactive une forme de Nihonjin-ron linguistique qui réduit la connaissance à l’appartenance et la traduction à une trahison, d’autant plus lorsque le traducteur ose choisir ce qu’il traduit[10].

L’autre argument avancé par Suto – qui reproche aux traducteurs d’introduire ou de conserver des termes japonais sans les traduire – relève de la même logique d’exclusion et témoigne, une fois encore, d’une méconnaissance des pratiques courantes de la traduction académique. Dans le champ des sciences humaines et sociales, laisser un mot dans sa langue d’origine n’est pas un signe d’essentialisation, comme elle le prétend, mais un choix épistémologique souvent adopté. Le seul terme shutai (sujet), par exemple, a été le sujet[11] de nombreuses recherches et fait l’objet de tout un chapitre dans le livre de Sakai. Le mot français « sujet » peut désigner selon le contexte le sujet de la connaissance (shukan), le sujet propositionnel (shugo), ou encore le sujet impérial (shinmin). Laisser shutai en japonais dans le texte, ce n’est pas pour suggérer « qu’ils sont des concepts évidents en japonais », comme elle le prétend, mais, au contraire, parce qu’aucun équivalent français ne rend compte de cette stratification sémantique. Comme le rappelle Sakai, maintenir le mot japonais dans le texte permet de préserver la pluralité de sens et d’éviter la réduction à une catégorie unique de « sujet » (1997 : 120). De nombreux auteurs européens, tel Derrida (2025) quand il rappelle à chaque occurrence de « tâche » l’allemand Aufgabe dans « Des Tours de Babel », conservent eux aussi des termes dans la langue d’origine pour préserver les nuances philosophiques ; il serait absurde d’y voir une essentialisation des langues.

Enfin, Suto reproche aux traducteurs et traductrices français-es de ne traduire que ce qu’ils jugent « représentatif » du discours japonais, reproduisant selon elle un rapport de domination culturelle. Une telle accusation repose sur une généralisation discutable. Elle ignore les apports majeurs des théories contemporaines de la traduction, d’Antoine Berman à Lawrence Venuti, qui conçoivent la traduction comme un acte critique et éthique : non pas appropriation de l’autre, mais mise en visibilité de l’altérité. Les différentes pratiques traductives – de la traduction littérale à la traduction commentée – témoigne au contraire d’une pluralité d’approches qui déjouent la tentation de la représentation homogène. Par ailleurs, l’utilisation par Suto des « logiques orientalistes, au sens de Said »– qu’elle ne définit pas explicitement – lorsqu’elle évoque « la relation entre le colonisateur et le colonisé », transposée d’un contexte à un autre, mérite d’être interrogée. En tant qu’arabe et héritière d’une histoire marquée par le colonialisme et l’orientalisme, je pense que les catégories théoriques de Said ne sauraient être dissociées des rapports de pouvoir spécifiques à l’expérience coloniale.

Appliquer ce schéma au Japon revient à effacer une dimension historique essentielle : loin d’être une colonie, le Japon a lui-même exercé une domination impériale en Asie. Comme l’ont souligné Sakai (1997) et Morris-Suzuki (1998), le Japon moderne s’est construit à travers un double mouvement : en internalisant la rationalité occidentale tout en produisant un discours de singularité nationale (Nihonjin-ron). En d’autres termes, le Japon fut à la fois objet et producteur de représentations orientalistes. Dès lors, la critique de Suto tend à reconduire une position paradoxale : elle dénonce un orientalisme français sans interroger les mécanismes d’auto-exotisation et de hiérarchisation interne qui traversent la pensée japonaise contemporaine. Said insistait pourtant sur le fait que l’orientalisme repose sur l’extériorité, c’est-à-dire lorsque qu’un Occidental « fait parler l’Orient » (2005 : 73). En étendant le modèle de Said sans ajustement conceptuel, Suto prend le risque de neutraliser la portée politique de ce texte fondateur de la pensée décoloniale. Dans son article « Pourquoi l’orientalisme d’Edward W. Said n’est-il pas un japonisme ? » (2014), Kober soutient que le modèle de Said, pertinent pour le Proche-Orient, ne peut être appliqué mécaniquement au Japon comme le fait Suto. Selon lui, l’Extrême-Orient, et en particulier le Japon, aurait développé une logique inversée : plutôt que d’être défini par l’Occident, il aurait activement façonné ses propres représentations, et le japonisme se distinguerait ainsi du schéma de « l’autre exotique » élaboré par Said. Cette démarche souligne la nécessité, dans toute analyse comparée, de maintenir une attention à la spécificité des contextes tout en réfléchissant aux limites et aux conditions de transférabilité des modèles théoriques.

Le débat soulevé par Suto révèle, en creux, la persistance d’une tension entre intériorité linguistique et légitimité traductive. Dans un contexte où la langue reste un marqueur identitaire fort, la figure du traducteur étranger dérange car elle brouille les frontières entre savoir et appartenance. Cette situation rejoint ma propre expérience au Japon : traduisant depuis une langue apprise, non héritée, je me trouve souvent renvoyée à mon identité française, comme si celle-ci définissait à la fois ma compétence et mes limites. Peut-être que ma propre position de traductrice étrangère éclaire la gêne que j’éprouve face à ce type de discours essentialiste : il me parle directement. Pourtant, c’est précisément dans cette position d’entre-deux que se joue la fécondité de la traduction. Comme le rappelle Berman, elle est toujours une « épreuve de l’étranger » – un moment où la langue d’arrivée se confronte à sa propre altérité. Dans le domaine académique, traduire revient à déplacer les hiérarchies de légitimité du savoir, à faire dialoguer des traditions intellectuelles souvent cloisonnées. Plutôt que de dénoncer le traducteur comme un filtre biaisé, il serait plus pertinent de reconnaître en lui – ou en elle – un sujet critique, un acteur de la circulation des idées, conscient des tensions entre universalité scientifique et ancrage culturel. Pour Benjamin (2000 : 261), c’est « l’immense danger qui, dès le départ, guette toute traduction : que les portes d’une langue à tel point élargie et pétrie retombent et enferment le traducteur dans le silence ». Autrement dit, le danger n’est pas tant que les traducteurs fassent des erreurs (après tout, ils sont humains), mais qu’ils arrêtent de traduire. Après avoir exploré les enjeux de la traduction dans le manga et les textes académiques, où se croisent impératifs de fidélité, logiques éditoriales et tensions identitaires, il convient de se tourner vers un autre domaine : la littérature.

2.1.c. Enjeux et pratiques de la traduction dans la littérature japonaise

Dans le champ littéraire, la question de l’intraduisible prend une dimension existentielle : traduire, c’est aussi se traduire, négocier sa place entre des langues qui ne coïncident jamais tout à fait. La traduction devient une expérience, un espace (tiers) où se rejouent les questions d’appartenance, de filiation et de légitimité linguistique. Je propose d’analyser deux articles sur la littérature japonaise qui offrent un terrain révélateur pour interroger non seulement la possibilité de traduire de grands auteurs comme Yukio Mishima ou Natsume Sôseki, mais aussi les cadres idéologiques à travers lesquels la traduction continue d’être pensée : celui d’une pureté introuvable, d’une identité linguistique stable et d’un sujet traduisant transparent.

Dans son article « Traduction de Sanshirô. L’expérience de l’intraduisible » (2005), Akiko Sasaki conçoit la traduction comme un exercice fondamentalement déficitaire : toute tentative entraînerait nécessairement des pertes de sens ou des ajouts excessifs. Cette approche, bien qu’honnête dans sa reconnaissance des limites du traducteur, reste enfermée dans une conception négative de l’écart entre les langues. Elle ne questionne pas la manière dont cet écart peut être fécond, ni comment la subjectivité du traducteur peut y inscrire un rapport singulier au langage. Pour quelqu’un comme moi, dont le rapport aux langues est lui-même marqué par la perte et le doute, la traduction ne peut être pensée comme une simple soustraction. Elle est au contraire une manière de réinvestir cette perte, de la transformer en espace d’invention ou de fécondité (L’épreuve de l’étranger, 1984). La thèse de Mayu Teraura (2021) reconduit, quant à elle, une opposition rigide entre l’original japonais et ses traductions occidentales, perçues comme des trahisons ou des appauvrissements.

En insistant sur l’intraduisabilité de Mishima et sur la « domestication » des traductions anglaises, Teraura risque de réactiver une forme d’essentialisme culturel : celui d’un texte japonais irréductible à toute autre langue. Une telle posture rejoint paradoxalement la logique qu’elle prétend critiquer, en naturalisant la frontière linguistique et en repliant l’altérité sur une forme d’identité nationale. Or, comme l’a montré Sakai, la distinction entre Japanese et non-Japanese relève moins d’une différence de nature que d’une production discursive : c’est la traduction elle-même qui construit, en les opposant, les pôles de l’intérieur et de l’extérieur. Hewson (2016) préconise par ailleurs de dépasser la « vieille dichotomie entre sourcier et cibliste [qui] est simplificatrice ». Pour lui, l’incertitude linguistique et culturelle est inhérente à la pratique de la traduction. Le traducteur Kan (2021) parle quant à lui d’« espérance de la traduction », insistant sur son caractère rassembleur.

Venuti (2019) observe que les traductions en anglais tendent à rendre le traducteur « invisible ». L’objectif est de produire un texte fluide et naturel pour le lecteur anglophone, ce qui efface les particularités culturelles et linguistiques propres à l’original. Elle s’appuie sur sa distinction entre domestication et étrangeté : la domestication rend le texte proche des normes anglaises, tandis que l’étrangeté conserve les marqueurs culturels originaux. Les traductions de Mishima sont souvent domestiquées, ce qui peut atténuer ou transformer les aspects « autres » du texte japonais, par exemple les références à la culture, aux codes sociaux ou au style littéraire[12].Selon Venuti, cette domestication entraîne une perte de la profondeur culturelle et stylistique du texte original. Elle critique ce phénomène et plaide pour une traduction qui rende visible le traducteur et la différence culturelle, permettant au lecteur étranger de percevoir l’altérité du texte (ici japonais). Cela implique des choix traductifs qui conservent, autant que possible, les marques de la langue et de la culture japonaises. D’une certaine manière, Venuti replace la traduction dans le thirdspace décrit par Bhabha.

Ryûichi Nishimura, dans un article intitulé « L’intraduisibilité de la cognition et le concept d’œuvre : autour de “La tâche du traducteur” de Walter Benjamin » (2020) critique la conception selon laquelle la poésie serait intraduisible par définition, en raison de ses jeux formels (rimes, sonorités). Il considère cette approche trop mécanique et formaliste : elle réduit la poésie à ses effets superficiels et ignore la force signifiante du langage, c’est-à-dire sa capacité à produire une expérience et une connaissance. Il rejoint ainsi Benjamin dans sa vision dynamique de la traduction : l’intraduisible n’est pas un mur, mais un seuil. Ce qui résiste à la traduction ne doit pas être perçu comme un échec, mais comme un moteur créatif (à l’instar des yakuwarigo). Dans cette perspective, l’intraduisible devient ce qui appelle la traduction, ce qui la rend nécessaire. Nishimura insiste sur la notion de chikaraou force du langage : une énergie qui circule entre sens et forme, que la traduction peut réactiver dans une autre langue. La traduction ne consiste donc pas seulement à transférer un texte, mais à faire croître les langues ensemble, dans un mouvement que Benjamin conceptualise comme une « croissance sacrée » des langues.

2.2. La traduction comme espace d’émancipation linguistique

Comme le rappelle Bhabha, l’identité ne se fixe pas dans une origine stable, mais se construit dans un thirdspace, un espace hybride et mouvant où se chevauchent les langues et les cultures. C’est précisément dans cet entre-deux – ou entre-trois –que s’ancre ma pratique de la traduction. Traduire devient pour moi un acte de résistance au poids colonial et un geste critique contre les discours essentialistes japonais qui prétendent définir les frontières de la langue et de la culture. Il est important de souligner que mon objectif n’est pas de prétendre que chaque Japonais adhère aux discours Nihonjin-ron. Mon analyse se fonde sur mon expérience personnelle et sur des situations concrètes. À travers ces exemples, je cherche plutôt à mettre en lumière un système de représentations qui, par ses logiques essentialisantes, influence la manière dont les étrangers sont perçus et accueillis, et façonne en retour la façon dont je construis mon identité. Il ne s’agit pas d’une généralisation des comportements individuels, mais d’une critique des cadres idéologiques qui structurent parfois le rapport au langage, à la culture et à l’altérité au Japon.

Face à ces discours, mon rapport au japonais s’est construit dans une position instable. Apprendre le japonais et le traduire vers le français – langue héritée d’un contexte colonial – m’a confrontée à une double altérité. D’un côté, la norme japonaise me renvoie constamment à ma position d’étrangère : non pas seulement linguistique, mais aussi symbolique, puisque, selon la logique des Nihonjin-ron, seul un-e « vrai-e Japonais-e » pourrait saisir l’esprit de la langue. De l’autre, le français, langue d’intégration et de légitimation, me renvoie à la fiction d’une « langue maternelle » telle que la décrit Yildiz : un paradigme post-monolingue qui naturalise le lien entre langue, origine et identité.

Je traduis depuis un espace en mouvement, où la langue devient à la fois demeure et exil. Comme Annie Ernaux (2011), qui écrit vouloir « venger [s]a race » par l’écriture, je me réapproprie ici la langue française pour en faire un espace de réécriture de soi : la langue française, c’est ma maison, disait-elle. Mais une maison ouverte, traversée d’autres voix. Or, au Japon, ce positionnement ne va pas de soi. L’identité que l’on me prête – celle de la « Française », supposée locutrice native – entre en tension avec ma propre expérience, faite de fragments et d’interférences. Sakai a montré que cette division entre Japanese et non-Japanese n’est pas une réalité ethnolinguistique, mais un dispositif de pouvoir qui détermine qui peut parler le Japon et depuis quelle position. Le traducteur « n’a pas le droit de dire ce qu’il veut dire dans ce qu’il dit en traduisant » (1997 : 11). Pourtant, c’est dans cette impossibilité que réside la force du geste traductif, ou plutôt dans « les incertitudes du traduire » décrites par Hewson.

Pour illustrer cette tension, prenons un exemple concret : celui d’un·e habitant·e d’Okinawa, territoire annexé par le Japon en 1879, placé sous tutelle américaine après 1945, et dont la rétrocession ne date que de 1971. Aujourd’hui encore, à peine 16 % des habitant-es se disent « japonais-es[13] ». Ils et elles parlent souvent un dialecte éloigné du hyōjungo (le japonais standard). Si moi, qui vis à Tokyo depuis dix ans et dont la compétence en japonais standard permet parfois une assignation identitaire ambiguë, je suis pourtant perçue comme « étrangère », suis-je pour autant moins « japonaise » qu’un-e Okinawaïen-ne ? Une telle question met en lumière les contradictions du nationalisme linguistique tel qu’il est notamment formulé par Suto (2025) : elle révèle que l’identité linguistique n’est jamais donnée, mais construite, hiérarchisée, validée institutionnellement. Cette expérience me ramène à ce que Bhabha (1994 : 45) nomme « le retour de l’image d’une identité ». L’identification, dit-il, ne consiste pas à coïncider avec soi-même, mais à se reconnaître dans une image toujours décalée, produite dans le regard de l’autre. Traduire, pour moi, c’est précisément travailler cet écart : me réapproprier les images projetées sur moi – celle de la Française, de l’étrangère, de la traductrice – pour en faire des lieux de création et de déplacement. Dans cette perspective, la traduction devient un acte culturellement situé, selon les termes d’Annie Brisset : elle est façonnée par des représentations sociales, des institutions, des normes, mais elle peut aussi les subvertir.

Traduire, ce n’est pas restituer une « fidélité » illusoire, mais viser ce que Brisset (1998) appelle une « pertinence culturelle » – faire sens dans un espace symbolique où la culture elle-même est une construction discursive et idéologique. Cette expérience fait écho à la pensée de Benjamin, pour qui la traduction ne vise pas à restituer le sens, mais à ouvrir les langues l’une à l’autre, dans le rêve d’une réconciliation impossible. « En elle [la traduction], l’original croît et s’élève dans une atmosphère plus haute et plus pure », écrit-il (2000 : 252). C’est dans cette perspective que j’envisage la traduction, comme croissance, comme mouvement de métissage. Berman (1994 : 16) en résume la violence et la beauté : « Dans la traduction, il y a quelque chose de la violence du métissage ». Cette violence n’est pas destructrice, elle est fondatrice. Elle crée un espace d’hospitalité où les langues se parlent.

Ainsi, la traduction devient le lieu où s’invente mon identité. C’est dans le thirdspace que je traduis et que je vis, dans cet entre-deux qui refuse la clôture. Comme l’écrit Bhabha (1994 : 138), « ce qui survit de manière archaïque dans le texte de la culture, c’est la demande et le désir de ses traductions, jamais la simple autorité de son originalité ». Autrement dit, la vitalité d’une culture ne tient pas à sa pureté, mais à sa capacité à se laisser traduire, à se réinventer dans la rencontre avec l’autre. C’est là, dans cette tension féconde entre perte et création, que s’écrit ma pratique traductive : comme un lieu d’identité ouverte, où l’exil devient appartenance.

Conclusion

En retraçant ce parcours linguistique et traductif, j’ai cherché à montrer que la traduction n’est pas seulement un passage entre deux langues, mais un espace où s’expérimente la possibilité d’habiter plusieurs mondes à la fois. Elle devient un lieu d’appartenance ou un thirdspace où se rejouent les tensions entre perte et création. Mon expérience de traductrice franco-algérienne travaillant depuis le japonais s’inscrit dans ce mouvement d’entre-deux : ni complètement à l’intérieur, ni totalement à l’extérieur, mais dans un rapport de traversée. Dans cette position, la traduction me permet de questionner les discours essentialistes du Nihonjin-ron aussi bien que ceux du monolinguisme français. Elle met en crise les frontières qui assignent une langue à une identité, un sujet à une origine. Traduire sans langue maternelle, c’est donc inventer un autre rapport à la langue, un rapport d’écoute, de déplacement et de réécriture.

C’est accepter la dissonance comme condition de pensée, et reconnaître que la fidélité ne se mesure pas à la transparence, mais à la capacité de faire dialoguer des imaginaires. Dans la rencontre des langues se forme une subjectivité en devenir, qui ne cherche plus à « posséder » la langue, mais à la traverser. Yildiz (2012 : 41) parle de « folie appropriative » pour décrire l’envie de s’approprier une langue (ou une culture) qui, par définition, ne se possède pas. Si la langue maternelle peut être décrite par « la langue dans laquelle on dit pour la première fois “je” »(ibid. : 204), alors qui suis-je ? Suis-je « je », « ana » ou « watashi » ? Ou les trois à la fois ? Je ne prétends pas répondre à cette question, que Derrida se posait déjà dans Le Monolinguisme de l’autre, et que je me permets de citer à nouveau ici, pour boucler la boucle :

« Dans quelle langue écrire des mémoires dès lors qu’il n’y a pas eu de langue maternelle autorisée ? Comment dire un ‘’ je me rappelle ‘’ qui vaille quand il faut inventer et sa langue et son je, les inventer en même temps, par-delà ce déferlement d’amnésie qu’a déchaîner le double interdit ? » (Derrida, 1996 : 57).

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Notes