Bragdī : les effets identitaires de la fermeture frontalière Maroc-Ceuta

DOI: 10.17613/y510j-pmg16

Fatima Zahra Meskali

magma@analisiqualitativa.com

Architecte diplômée de l'École Technique Supérieure d'Architecture de Grenade. Elle a développé une solide expérience dans la planification urbaine et la restructuration des marges urbaines au sein d’une Agence Urbaine marocaine. Actuellement, doctorante en sociologie et anthropologie à l'Université Moulay Ismail, elle conduit une recherche comparative sur les territoires de l’informel à Ferkhana et Fnideq, dans le nord du Maroc. Son parcours allie expertise technique et approche interdisciplinaire pour analyser les dynamiques territoriales marginalisées.

Abstract

La fermeture unilatérale des frontières terrestres entre le Maroc et l’Espagne, pendant la pandémie de Covid-19, a profondément transformé les dynamiques socio-spatiales de la région frontalière Maroc-Ceuta. Territoire historiquement enclavé et marginalisé, cet espace frontalier voit son identité construite par des frontières plurielles (maritimes, internationales, géographiques), évoluant d’une marginalité économique vers une reconfiguration paradoxale. Au fil des années, les bragdī, acteurs clés de l’économie informelle frontalière, ont développé une identité hybride, résultat d’un processus dynamique, profondément territorialisée par leurs pratiques frontalières quotidiennes, mais souvent conditionnées par les normes de contrôle des flux et logiques de marginalisation. Aujourd’hui, ils traversent une profonde reconfiguration identitaire où se croisent stratégies de résistance aux contraintes économiques et mécanismes de résilience face aux mutations territoriales. Leur identité relationnelle forgée par des facteurs sociaux, économiques et politiques imbriqués. De ce fait, l’identité du bragdī se trouve au cœur des rapports entre les acteurs et l’espace, se concrétisant par un positionnement de soi-même et autrui dans l’espace et à travers le temps. Forgeant chez lui un sentiment à la fois d’appartenance et d’exclusion. Par une démarche interdisciplinaire, couplant sociologie des identités frontalières, anthropologie des pratiques spatiales et géopolitique des marges, cet article explore d’abord le processus de construction identitaire des bragdīs dans l’espace frontalier Maroc-Ceuta, puis analyse les effets identitaires de la fermeture de la frontière sur ces constructions identitaires. Notre méthodologie repose sur une enquête de terrain, combinant des entretiens semi-directifs et une analyse documentaire, permettant une approche par le bas des recompositions identitaires.

Lorenz Stoer (1530-1621), Geometria et Perspectiva (Augsburg: Michael Manger, 1567), University of Tübingen.

1 La fermeture frontalière, catalyseur d’une crise multidimensionnelle

La crise sanitaire du Covid-19, a conduit le Maroc à décréter la fermeture de sa frontière terrestre avec l’Espagne. Cette décision unilatérale a engendré une crise multidimensionnelle dans l’espace frontalier de Fnideq-Ceuta, situé au nord du pays, confrontant ce territoire à des défis géopolitiques, économiques, sociaux et spatiaux majeurs. L’espace frontalier terrestre Maroc-Espagne (Fnideq-Ceuta), constitue un territoire marqué par une marginalité historique, géographique, économique et sociale ; ce qui en fait une marge territoriale excentrée du pouvoir central.

Figure 1 : Situation de l’espace frontalier Maroc-Ceuta.

Source : Élaboration de l’auteur.

Sur le plan géopolitique, la fermeture de la frontière, bien que justifiée par des impératifs sanitaires, a été instrumentalisée par les autorités comme une opportunité pour mettre un terme aux transactions économiques informelles, principalement la contrebande. Cette mesure visait ainsi une reconfiguration territoriale de l’espace frontalier. Elle s’inscrit non seulement dans un contexte d’urgence, mais s’intègre dans une stratégie nationale, visant à éradiquer les économies informelles transfrontalières et à intégrer le nord du Maroc dans des circuits économiques formels et globaux, tirant profit de sa position stratégique (Goeury, 2020).

Sur le plan économique, cette mesure situait la région frontalière dans une crise économique sans précédent, l’obligeant à une transition structurelle vers des modèles économiques formels. Cette transition s’est appuyée sur des projets structurants à portée territoriale, destinés à établir de nouveaux leviers de développement local, supplantant l’ancien modèle axé sur l’exploitation informelle de la frontière (Al Hachimi et al., 2022).

Sur le plan spatial, la frontière terrestre Maroc-Ceuta configure une zone frontalière inscrite à la fois dans des dynamiques locales et globales. D’une part, cette frontière fonctionne comme un marqueur spatial symbolisant la séparation entre deux continents, deux religions, ainsi qu’entre un nord prospère et un sud démuni (Ferrer-Gallardo, 2008). D’autre part, elle est polarisée par le doublet urbain Fnideq-Ceuta, formant un espace frontalier inhabituel stigmatisé en tant que marge urbaine (Le Tellier, 2008). Les deux agglomérations entretiennent des liens étroits, illustrés par le les flux commerciaux informels, consolidant ainsi une construction spatiale à configuration réticulaire (Berriane, 2002).

Sur le plan social, la rupture inattendue avec les activités informelles liées à l’exploitation de la frontière, principalement la contrebande, a précipité des milliers de frontaliers marocains (CESE, 2019) dans une situation de précarité, accentuant leur marginalisation. En réalité, les activités commerciales informelles, principalement, la contrebande, ne consistait pas seulement en une activité économique informelle, née d’une stratégie de survie ; elle structurait également un réseau social complexe et hiérarchisé, s’appuyant sur des relais situés de part et d’autre de la frontière. Cette organisation donnait lieu à un espace social fondé sur des liens communautaires, dont le support physique était l’espace frontalier lui-même.

Actuellement, suite à la fermeture frontalière, les acteurs de cet espace sont contraints d’expérimenter de nouvelles formes de socialisation et d’adopter de nouvelles stratégies d’appropriation spatiale. Alors qu’auparavant, on observait une cohabitation entre différents groupes, aujourd’hui des clivages se creusent : certaines catégories sociales parviennent à s’intégrer aux circuits formels, tandis qu’une catégorie voit sa marginalité se renforcer. Parallèlement, la reconfiguration du rapport à la frontière engendre une mutation territoriale et une transformation des modes d’appropriation de l’espace et une recomposition des rapports sociaux. Cette évolution résulte de la modification des pratiques spatiales liées aux flux frontaliers et de l’émergence de nouveaux marqueurs territoriaux, conduisant à une reformulation des revendications territoriales et recompositions identitaires.

Notre objectif est d’explorer la construction identitaire des acteurs frontaliers, les bragdī, puis d’analyser les effets identitaires découlant de la reconfiguration spatiale induite par la fermeture frontalière. Pour ce faire, nous adoptons une approche inductive et qualitative, confrontant résultats empiriques et cadre théorique. Deux méthodes de collecte de données ont été adoptées : l’observation participante et les entretiens semi-directifs. Ces deux approches nous ont permis d’esquisser les impacts spatiaux et sociaux de la fermeture. Il importe de préciser que l’enquête de terrain s’est déroulée peu après les mobilisations sociales de mars 2021, durant lesquelles la population revendiquait des alternatives économiques et dénonçait sa situation précaire après fermeture. Pour cet article, huit entretiens ont été mobilisés auprès d’acteurs frontaliers désignés comme bragdī : quatre hommes et quatre femmes âgées de 40 ans à 60 ans, anciennes passeuses des marchandises de contrebande. Les hommes occupaient quant à eux différentes fonctions à la frontière, entre passeurs et commerçants. La grille d’entretien s’articulait autour de quatre axes principaux : le vécu de la fermeture, le sentiment d’appartenance à l’espace frontalier, l’identification individuelle et collective, et les effets identitaires post- fermeture. L’analyse des données, après transcription, a reposé sur un codage ouvert des contenus, suivi des interprétations enrichies par une analyse documentaire centrée sur les recompositions identitaires.

2 Diwana, un marqueur d’appartenance

Le terme diwana désigne la zone frontalière entre le Maroc et l’Espagne. Il tire son origine dans l’arabe où il renvoie à un bureau administratif, évoquant ainsi la fonction de contrôle et d’administration de la frontière. En réalité diwana représente bien plus qu’une simple fonction administrative. Durant des décennies, cette zone a fonctionné comme un espace géographique, économique et social marqué par l’informalité et la marginalité. Il incarne les paradoxes caractéristiques des marges territoriales, étant simultanément un lieu de tensions géopolitiques, d’opportunités économiques, et d’aspirations migratoires. Souvent perçu comme un El Dorado contemporain aux portes de l’Europe, concentrant des réalités complexes et contradictoires. Avant la fermeture de la frontière, diwana fonctionnait comme un véritable hub transfrontalier, où le quotidien était rythmé par la logique de la débrouille. Son paysage unique s’animait d’un ballet incessant : voitures surchargées à ras bord, travailleurs transfrontaliers journaliers, bricoleurs improvisés et interminables files de taxis créant une scène perpétuellement mouvementée.

Une dynamique s’organisait autour d’un rituel matinal systématique. À l’aube, des milliers de travailleurs frontaliers, hommes et femmes, formaient des queues massives, contrôlées par les autorités marocaines, dans l’attente de l’accès à l’enclave espagnole Ceuta. Leurs activités consistaient en de multiples traversées quotidiennes, revenant chaque fois courbés sous le poids de colis volumineux. Ces flux pendulaires n’étaient qu’un rouage dans la vaste mécanique d’une économie informelle parfaitement organisée, qui constituait un pilier pour les familles de la région et approvisionnait le marché marocain en produits variés issus de l’enclave espagnol. Son fonctionnement reposait sur des conditions précaires, caractérisées par le vide juridique ; donnant lieu à une économie parallèle, tolérée révélait le paradoxe fondamental de la diwana à la fois perméable et contrôlée. En fait, la zone frontalière Fnideq-Ceuta incarne un espace liminal, un espace aux significations multiples, illustrant la dualité indissociable de toute frontière, elle est á la fois limite et lien. Cette ambivalence la transforme d’une limite territoriale à un espace ressource, générant à la fois des conflits et des opportunités. Traditionnellement, la frontière est envisagée comme ressource politique et économique pour les États, où les opportunités sont créées par son renforcement et contrôle (Rosière, 2020 : 108).

De ce fait, les flux frontaliers quotidiens et informels tant de personnes que de marchandises, témoignent des conflits diplomatiques entre le Maroc et l’Espagne liés à la revendication de souveraineté sur Ceuta. Cette situation se traduit par l’absence des contrôles douaniers au poste frontalier, ce qui a permis, pendant des décennies, le développement d’une importante activité commerciale informelle transfrontalière. Celle-ci catégorisée de « contrebande vivrière » par les autorités marocaines, mais perçue comme un « commerce atypique » du côté espagnol (Castan, 2014). Par ailleurs, la contrebande a évolué d’une stratégie locale de survie à une source d’enrichissement. Bénéficiant d’une complicité des autorités marocaines facilitant le contournement des normes de passage de la frontière, elle s’est positionnée comme une composante indissociable du paysage frontalier, constituant un système interdépendant et solidaire, organisé en réseaux opérant sur deux niveaux distincts : les petits contrebandiers constitués par des passeurs qui assurent le transport des marchandises à pied, dans leur majorité des femmes. Et les grands contrebandiers bénéficient de complicités et mobilisent une infrastructure de distribution avec des ramifications s’étendant profondément à l’intérieur du pays (Fuentes, 2016). Le bragdī, acteur principal de la diwana, désigne un contrebandier, soit toute personne pratiquant des activités liées à la contrebande (passeur, commerçant, etc.). Dans le contexte frontalier Maroc-Ceuta, l’activité de contrebande n’était pas perçue comme illégale mais plutôt informelle.

Le bragdī incarne la dimension sociale de la contrebande, s’inscrivant dans un réseau complexe de rapports à la fois internes et externes à son groupe. Il s’organise en groupes selon une structure flexible et informelle ; et bénéficie d’un soutien logistique et moral pour relever les défis de son activité. Cette solidarité collective renforce son action individuelle, illustrant l’interdépendance entre l’individu et le groupe dans l’économie informelle. Ainsi, l’activité informelle du bragdī, intrinsèquement liée au contexte frontalier ne constitue pas une simple réponse à une situation de marginalité passive, mais bien une stratégie individuelle et collective faisant d’elle une situation active participant à l’économie locale. Elle génère ses propres circuits commerciaux et logiques de fonctionnement spécifiques. Cette réalité reflète une ambivalence fondamentale : si les bragdīs sont exclus du système formel, régis par des normes centrales, ils s’inscrivent simultanément dans un système informel dynamique, né des réalités locales et marginales. 

En outre, le secteur informel, logique économique prédominante à la diwana, se matérialise par diverses formes des territorialités informelles, toujours produites dans un contexte de tension avec les normes formelles. La diwana, en tant que marge territoriale, a été reproduite par les acteurs locaux, les bragdīs, comme un territoire contestataire, issu d’une tension entre territorialité informelles locales et normativités formelles centrales. La diwana se configure ainsi selon deux approches complémentaires : en tant que système actif, elle constitue un territoire à la fois une référence politico-administrative délimitée et espace vécu. Elle ne se réduit pas à un cadre statique, mais représente une réalité mouvante, structurée par le temps, traversée par les rapports sociaux et marquée par des jeux de pouvoir. Le territoire qui émerge des rapports entres les logiques sociales et les contraintes spatiales, est façonné par la frontière, qui fonctionne à la fois comme limite (Levy, 2013) et ressource (Sohn, 2022), structurant des relations complexes de mobilité et d’appartenance.

Simultanément, la diwana fonctionne comme un territoire imaginé, une construction collective façonnée par des discours officiels, et des récits sociaux. En permanence, elle incarne un processus de construction spatiale, façonné par l’interaction entre des logiques concrètes et symboliques qui se manifeste à travers une dialectique soutenue entre territorialisation, appropriation et production des normes, établissant une tension dynamique entre représentations imposées et appropriations hybrides.

3 Être Bragdī, une identité territorialisée

La notion de l’identité désigne la manière dont un individu, ou un groupe se reconnait et reconnu par autrui, que ce soit individuelle ou collective. Elle se caractérise par sa nature dynamique et relationnelle, relevant d’une construction permanente (Crocettiet al., 2022). Bordieu (1979) considère l’identité comme un produit social, relationnel et historiquement situé, ce qui fait qu’elle dépend de la manière dont un individu se situe par rapport aux autres dans un espace structuré et elle se manifeste dans les pratiques servant ainsi comme mécanisme de distinction sociale, et se trouve liée à la reconnaissance sociale. La même notion a été affirmée plus tard par Tafjel (1981) qui définit l’identité comme le concept de soi, que nous avons de nous-mêmes, manifesté par une conscience d’appartenance à un groupe. De ce fait, l’identité se construit à travers la conjugaison de deux processus principaux : la catégorisation sociale, d’où l’individu établit une différence claire entre les « nous » et les « eux », l’identification sociale par l’adoption des normes et valeurs du groupe auquel un individu s’identifie. Ce qui fait que l’identité est liée au statut social au sein du groupe et s’exprime à travers des stratégies d’inclusion qui renforce la solidarité et les liens entre les membres d’un groupe ou d’exclusion vis-à-vis des groupes externes en établissant des frontières pour se distinguer des autres groupes (Salmadino, 2017).

Pour le bragdī, son identité se trouve ancrée dans l’espace frontalier et ses dynamiques locales. Il s’agit d’une identité territorialisée qui incarne un sentiment d’appartenance à un territoire spécifique, dans ce cas l’espace frontalier (Sjögren, 2015). Pour son cas, c’est la diwana comme territoire qui a constitué un contexte favorable pour la production de son identité, une production qui s’articulait autour de trois aspects clés : la territorialisation des pratiques quotidiennes, l’appropriation symbolique du territoire et la dialectique inclusion -exclusion, née de sa position marginale. Ce qui s’aligne avec la conception d’une identité territorialisée se distingue par l’influence du contexte spatial, des pratiques locales et du processus de territorialisation. Lequel se trouve lié au mode d’appropriation de l’espace, faisant de l’identité elle-même l’objet d’une territorialisation (Ciliberti, 2023).

Premièrement, ce processus se construit par un attachement affectif, social et symbolique à un espace local inscrit dans un cadre régional et global, impliquant la valorisation de ressources territoriales, en l’occurrence la frontière et les pratiques qui lui sont associées. Deuxièmement, à l’instar du processus de territorialisation, l’identité présente une nature dynamique, faisant qu’elle peut être reconfigurée sous l’effet de multiples dynamiques comme la mobilité, les migrations et la mondialisation.

Cette évolution donne lieu à un processus d’adaptation de reterritorialisation marqué par de nouveaux liens et repères (Soaita, 2023). Enfin, l’identité territorialisée s’articule à travers multiples échelles spatiales, pouvant se manifester au niveau local que régional, national ou global, en fonction des dynamiques sociales (Blatter, 2004). Par conséquent, la diwana, comme territoire, façonne les identités à travers ses contraintes, ses opportunités et les pratiques qu’elle produit. Les bragdīs développent une identité commune marquée par la mobilité et un rapport ambivalent à la frontière donnant lieu à une dynamique qui s’enracine d’abord dans l’expérience individuelle. En effet, si l’identité individuelle du bragdī se construit dans la négociation quotidienne avec les contraintes frontalières manifestées par le contrôle, l’informalité et la précarité ; elle prend pleinement sens en s’inscrivant dans une identité collective façonnée par les réseaux informels de la diwana.

La marge, tout en isolant socialement ces acteurs vis-à-vis du système dominant, devient paradoxalement le lieu où émerge une communauté de pratiques unissant destins individuels et mémoire partagée, transformant ainsi la vulnérabilité en ressource collective. La situation de marginalité du bragdī, ainsi que le contexte frontalier fait également de son identité un enjeu de lutte symbolique, faisant d’elle une identité contestée, stigmatisée et revendiquée. Dans ce sens, à part le fait d’incarner une construction sociale, il s’agit également d’une construction symbolique impliquant une lutte entre logiques individuelles, collectives et logiques étatiques. Dans le cas du bragdī, cette construction identitaire repose sur des revendications liées à leur situation de marginaux, et mobilisée par un discours justifiant les activités informelles et structurant des modes de résistance aux normes étatiques. Ce qui fait que leur identité territorialisée est le résultat d’interactions dynamiques entre configurations étatiques, revendications sociales et enjeux politiques.

L’identification de soi du bragdī fonctionne comme des récits structurants qui façonnent leur perception et leur interprétation de sa réalité. Elle émerge de contextes socio-historiques spécifiques et qui déterminent les stratégies de différenciation identitaire. Ce qui orientent tant l’expérience individuelle (le soi) et collective (le nous, identité partagée), influençant la compréhension de leurs actions et leurs positionnements au sein du groupe. Par ailleurs, l’identité individuelle du bragdī émerge et se développe au sein d’un espace social déterminé, à travers un processus dynamique d’échanges et de confrontations avec autrui. Cette construction identitaire repose sur une dialectique complexe articulant plusieurs dimensions fondamentales : relationnelle à travers l’établissement de la différenciation vis-à-vis des autres (les formels), structurelle (sa position dans le réseau social), spatiale marquée par l’exclusion instaurée par la condition marginale de son espace, et symbolique relevant de l’altérité comme miroir identitaire.

Les bragdīs constituent un groupe social hétérogène dont la complexité   qui reflète la pluralité des dynamiques transfrontalières informelles. Leur organisation interne se structure suite à une logique interdépendante, donnant lieu à une identité collective. Cette dernière, s’est construite dans un processus social dynamique et continu, ancré dans des références communes tout en mobilisant des engagements collectifs et expériences communes (Wittorski, 2008). Dans notre contexte frontalier, l’identité collective se manifeste dans de multiples niveaux : sur le plan territorial, elle se réfère à des groupes liés à un lieu précis, dans notre cas, la diwana. Alors qu’au niveau social, l’identité collective se déploie dans un espace organisationnel, le réseau des bragdīs, où les membres partagent des valeurs, des représentations et une conscience d’appartenance. Ainsi l’espace, constitue un support matériel et symbolique permettant le renforcement de la cohésion sociale.

L’identité collective des bragdīs est une identité transfrontalière qui n’est pas liée seulement à un territoire, mais elle est également façonnée par des constructions culturelles et symboliques. Une identité transfrontalière tient autant au vécu qu’à la mobilité, du franchissement des frontières et du quotidien ; elle est le résultat d’une pratique ou d’un ensemble de pratiques tout autant que d’une projection identitaire sur un territoire en partie reconstruit culturellement. Elle se base sur des compétences interculturelles, des connaissances et des expériences spatiales dans les deux côtés de la frontière. De plus, elle traduit des compétences et des pouvoirs entrecroisés (Sierra & Tadié, 2008), permettant au groupe des bragdīs de résister fréquemment et parfois même de renverser la stigmatisation liée à cet espace (Mouna, 2022). Par conséquent, leur identité collective, traduit leur situation d’exclusion due à l’intégration d’une représentation officielle des acteurs dominants. Elle traduit une cohabitation du formel et de l’informel, du pouvoir et de contre-pouvoir.

4 Fermeture et effets identitaires

La réouverture de la frontière terrestre ne s’est effectuée qu’après deux ans de la pandémie Covid-19, ayant lieu une réouverture progressive dans un climat de tensions diplomatiques entre le Maroc et l’Espagne liées aux raisons de souveraineté, mais qui exclut toujours les résidents de provinces limitrophes (Nunez, 2024), bénéficiant auparavant de la libre traversée (Ferrer-Gallardo &Gabrielli, 2018). Aujourd’hui, l’espace frontalier se trouve gouverné par une logique de formel impulsée par l’instauration des douanes, ainsi que par des nouvelles infrastructures économiques et sociales implantées pour la mise en œuvre de la transition de l’informel vers le formel. Á ce moment, peut-on affirmer que la diwana est morte ? une expression qui se répétait tout au long de l’enquête par les bragdīs.

En fait, la fermeture brusque des frontières a entraîné une désarticulation de ce territoire, provoquant ainsi une désintégration des rythmes et fonctionnements quotidiens qui constituaient l’essence de ce territoire ; ce qui a conduit à la privatisation de ses mécanismes de survie économique, de ses rituels d’échange. Elle se trouve soumise à trois impératifs majeurs : l’affaiblissement de la territorialité traditionnelle face à la montée en puissance des flux mondialisés et des réseaux transnationaux qui transcendent les délimitations traditionnelles étatiques. L’accroissement de la mobilité des biens des capitaux et des personnes, donnant lieu à de nouvelles territorialités connectées et dynamiques, souvent décalées par rapport aux cadres nationaux. Et l’émergence d’une gouvernance participative impliquant une diversité d’acteurs qui produit des territoires hybrides, souvent entre logiques locales et globales (Giraut & Antheaume, 2005). Ainsi loin de disparaitre, le territoire de la diwana, en tant que territoire frontalier est reconfiguré par une tension constante entre héritage informel et volonté étatique de formalisation et de contrôle.

Plus précisément, la diwana a connu un processus de déterritorialisation, entendu comme une décontextualisation rompant avec ses repères spatio-temporels traditionnels. Cette rupture a entrainé une fragilisation des rapports sociaux, un affaiblissement des appropriations et une érosion des identités territoriales ancrées dans le quotidien (Eko, 2021). Cette transformation, implique aussi sur le plan social une reconfiguration profonde des rapports entre pouvoir, espace, et société. Ce processus de désarticulation territoriale métamorphose cet espace en un non-lieu, un espace vidé de sens, étroitement contrôlé, où la mémoire collective et les identités partagées se brouillent. La mutation territoriale, confronte le bragdī et son réseau à une alternative aux conséquences déterminantes : se réinventer par de nouvelles stratégies d’appropriation de l’espace ou résister aux changements. Dans les deux cas, il expérimente nécessairement des effets identitaires découlant de la transformation de son rapport à la frontière.

Aujourd’hui, le bragdī se définit par une opposition désormais passive, contrastant avec la résistance active qui caractérisait son positionnement passé. Cette transformation découle directement de la disparition des activités informelles, la contrebande qui structurait son identité. Auparavant, son opposition se manifestait activement à travers deux dimensions. Face aux acteurs formels, son contournement des règles construisait un code éthique flexible, tandis que sa culture de débrouille lui conférait une compétence distinctive, une capacité à faire de la frontière un espace de subversion nourrissait un sentiment de distinction face à autrui. Il affirmait son expertise territoriale, sa connaissance intime des réseaux et des modes opérationnels constituaient un capital spécifique, lui permettant de revendiquer son ancrage frontalier et une légitimité symbolique.

Durant la crise de Covid-19, la fermeture des frontières et par la suite la fin de la contrebande vivrière a radicalement transformé cette dynamique. Privé des ressources de l’informel, le bragdī voit aujourd’hui son opposition se muer en résistance passive. Les frontières symboliques entre les groupes se redessinent, mais sans les moyens concrets d’exprimer activement sa différence. Son identité, autrefois construite par l’action et la subversion, tend désormais à se redéfinir par la mémoire des compétences perdues et la conscience d’un « nous » distinct marqué de plus en plus par la marginalité. Cette évolution révèle le trait majeur des effets identitaires de la fermeture frontalière ; le bragdī n’est plus en mesure d’entretenir la dialectique active entre résistance et adaptation qui caractérisait son identité. La disparition de l’informel a transformé son opposition en posture défensive, ou la revendication identitaire persiste, mais privée des pratiques qui lui confèrerait sa substance.

Conclusions

La diwana révèle aujourd’hui une transformation profonde des mécanismes d’influence et de contrôle dans l’espace frontalier, illustrant une reconfiguration des logiques de pouvoir. Cette reconfiguration territoriale a des conséquences identitaires profondes pour les bragdīs. Leur ancrage territorial, autrefois fondé sur la maîtrise des interstices frontaliers et la connaissance intime des réseaux transfrontaliers, se trouve ébranlé. La disparition brutale des activités informelles qui structuraient leur rapport à l’espace les prive des repères qui organisaient leur position sociale.

La frontière terrestre Maroc-Ceuta fonctionne ainsi comme un dispositif complexe, où la régulation institutionnelle coexiste avec des formes inventives de résistance et d’adaptation. Mais l’espace frontalier, autrefois marqué par des logiques d’appropriation, des rituels du quotidien et une continuité historique, tend à se réduire á une fonction technique. La frontière se réaffirme en tant que barrière, une limite tout en implantant le contrôle au lieu de l’échange.

La diwana, jadis interface dialectique et lieu de négociation permanente, se transforme en ligne de fracture territoriale. La conflictualité y remplace la coproduction territoriale entre formel et informel. Pour les bragdīs, cette évolution se traduit par une perte de leur légitimité territoriale, leur expertise spatiale, jadis fierté identitaire, perd sa raison d’être dans un espace désormais normalisé et contrôlé. Ils se trouvent dans l’obligation de recomposer leur identité en dehors des référents spatiaux qui la fondaient. Ils deviennent ainsi des figures emblématiques de cette rupture, témoins d’un espace frontalier en disparition et acteurs d’une identité à reconfigurer.

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