La race ou l’identité impossible : désordres cognitifs blancs au cœur de la déshumanisation noire

DOI: 10.17613/6r12r-8pb13

Julien Quesne

magma@analisiqualitativa.com

Titulaire d’un doctorat en sociologie de l’Université du Québec à Montréal (UQAM) et actuellement chercheur postdoctoral en santé publique au laboratoire Epsylon (Université de Montpellier Paul-Valéry). Ses travaux portent sur la race, la blancheur et les formes affectives et cognitives de la déshumanisation, au croisement de la sociologie critique, des études décoloniales et de la sociologie cognitive. Auteur de plusieurs articles sur les violences anti-noires et les imaginaires raciaux, il mobilise notamment la Critical Race Theory et l’afropessimisme pour analyser les régimes émotionnels racistes propre à la modernité occidentale.

Abstract

Cet article propose une lecture ontologico-politique et critique de la race, attentive aux imaginaires, aux affects et aux récits qui soutiennent la déshumanisation noire. Elle montre que les cadres théoriques centrés sur la performativité, la reconnaissance ou la normativité échouent à penser la spécificité de la condition noire, irréductible aux autres formes d’oppression. Plutôt que de concevoir la race comme une catégorie fluide ou une identité à déconstruire, il l’aborde comme une condition d’existence façonnée par la modernité coloniale et structurée par une asymétrie fondamentale entre blancheur et noirceur. Mobilisant les apports de la Critical Race Theory et du courant afropessimiste, cette analyse met en évidence la fonction constitutive de la violence anti-noire dans la formation du monde moderne, et interroge les limites des approches constructivistes de la blanchité fondées sur la reconnaissance, la diversité, la représentation ou la déconstruction du privilège blanc. Depuis le contexte nord-américain, et plus particulièrement québécois, l’article examine comment certains récits nationaux – tels que le nationalisme québécois francophone – reproduisent, sous couvert d’oppression culturelle, les structures symboliques et cognitives de la blancheur.

Lorenz Stoer (1530-1621), Geometria et Perspectiva (Augsburg: Michael Manger, 1567), University of Tübingen.

Introduction

À l’heure d’une mondialisation marquée par une intensification des circulations économiques, culturelles et technologiques, les catégories identitaires se transforment, se recomposent, ou au contraire, se réaffirment avec vigueur. Ce contexte globalisé redéfinit les modalités de revendication, de négociation ou de refus de l’identité, tant sur un plan individuel que collectif. Il soulève une série de tensions entre liquidation et résistance des appartenances, entre le caractère fluide des catégories sociales (nationalité, genre, classe, orientation sexuelle, etc.) et leurs matérialités affectives et politiques. Dans ce cadre, les discours sur l’identité – qu’ils soient langagiers, médiatiques, artistiques ou militants – ne décrivent pas simplement des réalités sociales : ils les façonnent, les légitiment ou les contestent. Ils participent à la performativité de certaines identités, en mettant en scène des imaginaires historiques, esthétiques ou affectifs qui agissent sur la structuration même des rapports sociaux. C’est sur le constat de ces différentes articulations et intersections constitutives des identités sociales et politiques que cet article propose de faire un pas de côté concernant le traitement identitaire de la race. L’objectif est d’ouvrir le débat scientifique à une sortie de la notion de race du paradigme identitaire dans lequel elle se trouve généralement comprise et problématisée en sciences sociales (Hill Collins, 2000 ; Brun & Cosquer, 2020), pour l’inscrire dans une perspective ontologico-politique qui la comprend d’abord en tant que « condition d’existence » (Ajari, 2019). Le contexte nord-américain, et plus généralement canadien, sera celui saisi pour discuter concrètement de race et d’identité. La dichotomie Noir/Blanc, retravaillée et repensée à partir des cadres analytiques fournis par la Critical Race Theory et le courant Afropessimiste, sera l’axe central de cette problématisation de la notion de race autour du paradigme identitaire.

Adoptant une posture épistémologique radicalement décentrée par rapport aux approches identitaires classiques, cet article problématise la notion de blancheur (Fanon, 2011) (et non pas de blanchité) comme condition d’existence sanctifiée qui s’émanciperait de l’idée de norme sociale. À travers le courant Afropessimisme – entendu comme métathéorie critique (Wilderson III, 2020) – j’analyse la construction moderne de la blancheur et de la noirceur comme deux pôles ontologiquement asymétriques. La condition historique blanche y apparaît non pas comme une réalité plastique, fluide ou négociable, mais comme une structure d’ancrage du pouvoir de mort qu’elle opère sur les corps et les chairs non-blanches – ce que Mbembe théorise sous le nom de « nécropolitique ». À ce titre, l’Afropessimisme révèle que les grandes théories critiques (marxisme, féminisme, postcolonialisme) échouent à penser la singularité de la condition noire en la réduisant à une variable parmi d’autres dans les politiques des identités.

Dans ce cadre, si la blancheur se déploie bien à travers des récits, des dispositifs symboliques, des pratiques langagières et institutionnelles qui construisent la légitimité de l’appartenance au monde humain, ces dynamiques ne suffisent pas à expliquer le socle de la déshumanisation qui pèse sur les non-blanc-hes, et les Noir-es en particulier. J’explique une partie des limitations épistémologiques des notions de normativité et de performativité pour comprendre la race comme une identité à travers notamment le cas du nationalisme francophone au Québec (Giroux, 2020). Ce dernier, structuré sur un récit d’oppression culturelle, peut masquer une participation active à la colonisation et à l’esclavagisme, tout en excluant les Noir-es de la mémoire collective. Loin de se résorber sous l’effet du multiculturalisme, cette tension se reconduit dans une représentation mythique de la blancheur comme souffrance fondatrice, légitimée par des émotions et des affects puissants : nostalgie d’un passé réécrit, peur de la perte identitaire, fierté d’une résistance culturelle.

À travers une critique des stratégies de reconnaissance et de réforme identitaire, notamment celles portées par une partie des Whiteness Studies et le concept de « privilège blanc » (McIntosh, 1990), je tente de mettre en lumière les limites des approches constructivistes sur la race. Celles-ci tendent à traiter la blanchité comme un ensemble de privilèges à déconstruire, sans remettre en question l’ontologie de la supériorité raciale qui fonde la blancheur comme le point cardinal de l’humanité, corolaire du projet colonial européen. L’Afropessimisme propose en ce sens un cadre théorique irréconciliable avec les récits progressistes de l’égalité. Pour ce courant, il ne s’agit pas d’améliorer le système ou d’y intégrer les Noir-es, mais de reconnaître que la violence anti-noire est constitutive de ce système.

Ce point de vue est d’autant plus percutant lorsqu’il est mis en regard avec des dynamiques affectives qui sous-tendent les rapports d’altérité. Peur de l’altérité noire, culpabilité blanche, empathie conditionnelle, ressentiment identitaire : les émotions jouent, par exemple, un rôle structurant dans le maintien et la reproduction des systèmes de domination raciale. Je montre dans cet article comment l’ignorance blanche (Mills, 1997) – loin d’être une simple absence de savoir – constitue un mode actif de production de l’ordre racial, renforcé par les dispositifs cognitifs, éducatifs et médiatiques contemporains.

En conclusion, cet article s’inscrit dans une lecture ontologique, historique et affective de la race, qui dépasse les cadres normatifs de la reconnaissance et de la diversité. Il s’oppose aux interprétations réformistes de la blanchité et à la neutralisation morale de la violence raciale sous couvert de multiculturalisme ou de post-racialisme (Lentin, 2020). En réaffirmant la noirceur comme essence historique et politique de la déshumanisation, il replace la question identitaire dans une logique de conflictualité irréductible, où les appartenances ne sont ni choisies ni négociables (ou alors à la marge), mais héritées d’un monde dont il s’agit de faire le deuil.

L’afropessimisme ou la destruction du monde blanc

L’une des ambitions théoriques de cet article est de fournir des réponses sociologiques et politiques à un problème prioritairement ontologique et historique, celui de la blancheur, définie comme une condition d’existence sanctifiée ou augmentée. L’élaboration théorique de cette posture épistémologique se veut intégralement influencée par celle proposée et défendue par l’Afropessimisme (Ajari, 2022 ; Wilderson III, 2020), s’incarnant au sein d’une ontologie politique de la noirceur (blackness). Il s’agit donc ici de présenter dans les grandes lignes ce que l’afropessimisme offre sur le plan théorique pour résoudre le problème de la blancheur, pour tenter de percer « une architecture cognitive utilisée pour inventer, réimaginer et faire évoluer la supériorité politique, sociale, économique, sexuelle et psychologique présumée des races blanches dans la société […] » (Curry, 2017, p. 4). C’est donc depuis cette formulation afropessimiste d’une condition noire déshumanisée et d’une impossibilité de la combattre politiquement dans le cadre idéologique actuel des narrations progressistes occidentales que la condition blanche sera problématisée et appréhendée. Cette notion de condition d’existence est fondamentale en ce qu’elle se différencie sur le plan ontologique de la notion d’identité. L’Afropessimisme, tout comme une partie des travaux issus de la Critical Race Theory notamment affiliés à la tradition nationaliste noire américaine (j’y reviendrai plus en détail par après), se distingue fortement dans son épistémologie de la race d’une conception sociologique de l’identité (Brekhus, 2020). C’est donc à l’histoire moderne que fait référence cette condition d’existence noire, à la violence coloniale qui la singularise (Dussel, 1992), en ceci qu’elle devient, à partir de cette période jusqu’à nos jours, le point de fixation ontologique d’une condition du non-être.

La pensée afropessimiste, dans sa version nord-américaine et afro-caribéenne tout comme africaine [1], émerge à partir des réflexions et critiques politiques formulées par les révolutionnaires Noir-es des années 1960 et 1970. Ces réflexions proviennent à la fois du mouvement des luttes pour l’indépendance dans les anciennes colonies africaines et caribéennes (Césaire, 1955 [2014] ; Fanon, 1959 [2011]), ou en Occident même, à travers l’émergence en 1966 aux États-Unis du Black Panther Party (Newton, 1980), lui-même influencé par la création en 1917 par Marcus Garvey de la première grande organisation nationaliste noire, Universal Negro Improvement Association (UNIA). Le trait commun entre ces mouvements de pensée et d’action politique, et sur lequel se façonne la pensée afropessimiste, est le constat historique, accablant et persistant montrant à partir de la condition des esclavages noirs transbordés d’Afrique « comment la mort noire est nécessaire à la vie matérielle et psychique de l'espèce humaine [2] » (Williams, 2020). Frank B. Wilderson III, l’un des fondateurs de la pensée afropessimiste contemporaine, parle ainsi de méta-aporie pour désigner depuis l’esclavage cette position ontologique dans laquelle sont prises les populations noires : « Black people embody (which is different from saying are always willing or allowed to express) a meta-aporia for political thought and action » (2020, p. 13). Je m’en tiendrai pour l’instant, et ce pour clarifier la ligne de conduite épistémologique que j’adopte dans cet article à la définition donnée de l’afropessimisme par Wilderson :

Afropessimism, then, is less of a theory and more of a metatheory: a critical project that, by deploying Blackness as a lens of interpretation, interrogates the unspoken, assumptive logic of Marxism, postcolonialism, psychoanalysis, and feminism through rigorous theoretical consideration of their properties and assumptive logic, such as their foundations, methods, form, and utility; and it does so, again, on a higher level of abstraction than the discourse and methods of the theories it interrogates. Again, Afropessimism is, in the main, more of a metatheory than a theory. It is pessimistic about the claims theories of liberation make when these theories try to explain Black suffering or when they analogize Black suffering with the suffering of other oppressed beings. It does this by unearthing and exposing the meta-aporias, strewn like land mines in what these theories of so-called universal liberation hold to be true. (op. cit., p. 14)

De quoi la race est-elle le nom  ?

Je ne rentrerai pas ici dans des conflits de définition de la « race ». Je reste fidèle à une compréhension afropessimiste de cette dernière que j’inscris dans un contexte moderne et colonial précis, celui de l’Amérique du Nord. À ce titre, je définis la race comme un outil ontologique de hiérarchisation de l’humanité forgé par la suprématie blanche et indispensable au mécanisme de déshumanisation qu’est le racisme. J’exclus volontairement du cadre de cette définition la notion d’ethnoracialisation qui, particulièrement dans le contexte scientifique français (Dalibert, 2014 ; Macé, 2009), tend à enfermer la race dans un piège constructiviste en diluant son caractère historiquement fondé dans une interprétation culturaliste aux accents performatifs. Sans nier le rôle politique et social important de la question ethnique dans la permanence du racisme en Amérique du Nord, je considère que l’ancrage culturaliste avec lequel est traitée cette question ne rend compte qu’en surface du véritable problème ontologique de la race et du racisme soulevé par l’Afropessimisme. Je reviendrai néanmoins plus précisément sur ce débat dans la partie qui abordera la notion de blanchité, entendue comme un aménagement politique du domaine du visible que j’associe à la notion fanonienne de blancheur (Morley et al., 2014).

Dès lors, il s’agit de revenir aux sources historiques de l’expression de la race et du racisme. Ajari (2016) rappelle que ces deux notions – ces deux réalités – adviennent comme des nécessités sociales et politiques à la justification et au développement du projet colonial européen. Comment justifier, pour la suprématie blanche, religieusement et philosophiquement, la mort de semblables sur le plan humain ? Le recours à un processus de dégradation ontologique des populations non blanches est vital pour la tenue au 15^e siècle des massacres, des viols, la mise en place de l’esclavage, tout comme la violence policière (Jones, 2017), carcérale (Symons, 2002) et médicale (Yerochewski, 2022) est aujourd’hui nécessaire à son maintien et à celui du statu quo inégalitaire du partage des richesses.

Cette institutionnalisation de la mort des populations noires est constitutive de la création des États modernes occidentaux, ou peut-être plus justement des États raciaux (Bouteldja, 2023). Ainsi, via l’État racial contemporain, la violence coloniale d’alors se transmue en véritable projet « thanatopolitique » (Chebili, 2009) contre les non-blanc-hes et les Noir-es en particulier. L’avènement des États modernes comme des régimes souverains détenteurs du pouvoir coercitif permet la mise en œuvre d’un pouvoir de mort rationalisé à travers des stratégies biopolitiques de plus en plus sophistiquées et stratifiées qui débouchent à terme, du fait de leur institutionnalisation et de leur légitimation, sur un régime de gouvernance thanatopolitique de protection des humains contre les non-humains (Agamben, 2015).

Cette réalité de la mort noire comme condition ontologique du progrès et des libertés occidentales se trouve saisie par la critique décoloniale et antiraciste de la suprématie blanche formulée par les théoriciens-nes afropessimistes. Dès le début des années 1980, le sociologue jamaïcain Orlando Patterson ressaisit ce pouvoir de mort de la suprématie blanche en réinterprétant la condition de l’esclave noir. Considéré certes comme une marchandise échangeable et remplaçable à travers son travail forcé, c’est l’être même de l’esclave noir ou plutôt le non-être qui le réduit pour Patterson au statut de marchandise et non son travail forcé (2018). Cette exclusion de l’esclave de l’humanité le fait basculer pour l’auteur dans « une mort sociale » (1982[2018], p. 38). Sans agentivité, sans reconnaissance sociale de son statut de sujet, sans l’attachement d’aucune valeur à sa vie autre qu’à celle d’une marchandise, l’esclave noir est privé de toutes les « qualités » le rendant éligible à la condition humaine. Dès lors, l’esclave, socialement mort, peut devenir l’objet légitime de la violence gratuite du Blanc, il est considéré sur le plan cognitif comme natalement aliéné (ibid.), et chacune de ses actions ou pensées est contaminée par l’indignité et le déshonneur que sa condition induit. Cette mort sociale pour Patterson ou cette forme-de-mort pour Ajari, loin d’appartenir à un passé révolu, celui de l’esclavage, se perpétue aujourd’hui et sert de socle ontologique et idéologique à l’exercice de la violence raciale « légitime » des États modernes occidentaux contre les Noir·es et l’ensemble des populations non blanches.

Race, noirceur et mort sociale : les conditions coloniales d’une nécropolitique canadienne

J’aimerais prolonger et affiner les réflexions entamées plus haut à partir des concepts de « mort sociale » de Patterson, de « thanatopolitique » de Giorgio Agamben et de « bio-pouvoir » de Michel Foucault. Pour ce faire, je suivrai les arguments développés par Ajari dans son ouvrage La Dignité ou la mort : Éthique et politique de la race (2019), où il explique préférer l’emploi du concept de « nécropolitique » d’Achille Mbembe (2006) en lieu et place de celui de « thanatopolitique ». Pour expliquer la distance épistémologique et politique qui s’opère entre ces deux concepts, il est nécessaire de revenir brièvement au concept principal auquel est attachée la thanatopolitique, c’est-à-dire le « bio-pouvoir ».

Mentionné par Michel Foucault dans le tome 1 La Volonté de savoir tiré de son ouvrage Histoire de la sexualité en 1976, le bio-pouvoir part de l’hypothèse de l’exercice du pouvoir sur la vie et sur les corps. Autrement dit, il s’agit de discipliner les corps, de les contrôler, de les surveiller : « La biopolitique désigne le nouvel objet de gouvernance des sociétés libérales depuis deux siècles : la population comme ensemble des gouvernés dans leur existence biologique » (Gros et al., 2013, cité dans Blais, 2019). Il est de moins en moins question de pouvoir faire mourir, mais de plus en plus de prendre le droit d’intervenir pour faire vivre. Mbembe critique la formulation foucaldienne en insistant principalement sur le fait que « le biopouvoir semble fonctionner en distinguant les personnes qui doivent mourir de celles qui doivent vivre. Parce qu’il opère sur la base d’une division entre le vivant et le mort, un tel pouvoir se définit lui-même en lien avec le champ biologique – dont il prend le contrôle et dans lequel il s’investit » (2006, p. 30). Ce que permet le concept de « nécropolitique » de Mbembe, c’est de sortir du principe mutuellement exclusif de vie et de mort pour forger une conception de cette relation non excluante et non contradictoire qui ferait ainsi écho aux expériences ontologiques et politiques africaines. Dans la nécropolitique de Mbembe, la mort se dessine comme une ressource, une stratégie de contrôle des populations noires le plus souvent institutionnellement et structurellement soumises à des vies sous-forme-de-mort, ou de morts-vivants pour reprendre le terme exact de Mbembe (op. cit., p. 59).

La clarification de ce débat conceptuel m’amène à présent à m’intéresser à la situation nécropolitique canadienne et québécoise, c’est-à-dire à l’exercice de la violence raciale des États et des sociétés contre leurs populations non blanches. Le détour par la question de la mort et son corollaire esclavagiste [3] est, pour les afropessimistes, fondamental pour comprendre la structuration et l’organisation sociale, politique et cognitive actuelle du racisme endossé politiquement par les États d’Occident. À ce titre, il est impossible de soustraire à l’analyse de la question raciale contemporaine les conséquences politiques, morales et épistémologiques de la colonisation et de l’esclavage. Le concept de « contrat racial » développé par Charles W. Mills (1997) résume en lui-même ce constat historique, à travers la conversion violente, mais « naturelle » du contrat social rousseauiste en un contrat tacite des inégalités de race bénéficiant au monde blanc comme fondement sous-jacent à l’organisation et à la vie des sociétés occidentales.

Cette question de l’esclavage continue de traverser la modernité en essaimant toujours derrière elle les conditions de sa déshumanisation. Ce que Saidiya Hartman nomme la « seconde vie » (afterlife) de l’esclavage (2007, p. 6), l’historien québécois noir David Austin la retrace dans le contexte spécifique du Québec et du Canada (2015). S’appuyant sur les travaux de l’historien québécois Claude Trudel (2004 [1960]) et du journaliste montréalais Frank Mackey (2004), Austin montre qu’à travers l’existence certes minime, mais bien réelle de l’esclavage au Québec [4] et de la déshumanisation qui l’accompagne, la race s’implante cognitivement dans la société de l’époque (principalement entre 1760 et 1800) comme une catégorisation légitime de hiérarchisation humaine. Et peu importe les chiffres, nous rappelle Austin, c’est bien la possibilité de posséder d’autres êtres humains (non considérés comme tels depuis le début), de les réduire à l’état fongible, qui importe. Ce concept de « fongibilité » développé en 1997 par la théoricienne féministe noire Saidiya Hartman distingue le corps, associé à l’humain, de la chair, associée à l’esclave. Le racisme et la race qui résultent de l’esclavage entérinent la réduction des corps noirs à l’état de chair fongible, c’est-à-dire à l’état de masse, de marchandise quantifiable, périssable, déplaçable (p. 21). À ce titre, l’esclavage noir [5] ne peut revendiquer aucune filiation ou lien de parenté légitime. Dès 1662, dans toute l’Amérique du Nord, est promulguée une doctrine juridique par les colons anglais intitulée en latin partus sequitur ventrem et qui signifie pour les esclaves noirs que la progéniture suit l’utérus. David Austin rappelle que si à Montréal et au Québec, le recours à l’esclavage est marginal, il n’en reste pas moins vrai que sa seule présence a suffi à instiller « des codes raciaux » qui ont faussé les définitions que les canadiens nés français-es et puis les québécois-es ont de l’humanité (2015, p. 23).

L’apatridie noire ou le nulle part chez soi

Les populations noires et autochtones partagent au Canada et au Québec une histoire de la déshumanisation, certes non similaire, mais commune. J’aimerais à travers les positions épistémologiques adoptées par Ajari et Austin concernant les différences de statut ontologique entre Noir-es, Autochtones et Blanc-hes, revenir sur la position singulière de la noirceur au sein de l’ontologie politique québécoise. Cette ontologie politique québécoise doit se comprendre depuis une histoire coloniale spécifique de la Nouvelle-France et de la constitution jusqu’à ce jour d’une minorité franco-québécoise insérée dans un collectif national canadien majoritairement anglophone. À ce titre, l’identité québécoise d’ascendance française continue de se penser majoritairement à partir d’une position politique ontologiquement fracturée par cette histoire (Giroux 2018). D’un côté, le Québec se considérerait, à la fois dominé socialement, culturellement et politiquement par le Canada anglais, allant même parfois jusqu’à comparer, à la fin des années 1960, sa propre condition à celle des esclaves noirs venus d’Afrique (Vallières 1994 [1968]) : « N’ont-ils pas [les Blanc-hes de la Nouvelle-France], tout comme les Noirs américains, été importés pour servir de main-d’œuvre à bon marché dans le Nouveau Monde ? Ce qui les différencie : uniquement la couleur de la peau et le continent d’origine » (Vallières cité dans Ajari, 2022, p. 156). De l’autre, il minimise sa participation active au projet colonial et au génocide des autochtones qui perdure encore aujourd’hui et se dissimule souvent derrière un étalage romantique d’une souffrance proprement québécoise (Giroux, 2020). Cette blessure ontologique constitue le socle politique et discursif moderne de la construction identitaire franco-québécoise blanche. Masquée derrière des conflits linguistiques, culturels et territoriaux (Ajari, 2022, p. 148), la réalité de « l’identité raciale » (Austin, 2015, p. 76) n’est souvent envisagée qu’au prisme d’une subalternité franco-québécoise historiquement dominée par la puissance économique anglophone.

Dès la fin des années 60, une partie du nationalisme québécois incarnée par Pierre Vallières s’appuie sur les travaux des penseurs décoloniaux (Césaire, 1959 ; Fanon, 1959) et ceux étatsuniens du Black Power (Ture et Hamilton, 1967) pour penser l’identité franco-québécoise au sein du projet politique national québécois. Le parallèle que font Vallières et d’autres à la même époque d’un constat de privation d’identité et de liberté pour les franco-québécois-es égal à celui vécu par les afro-américain-es aux États-Unis pose plusieurs problèmes. D’une part, cette égalisation des souffrances invisibilise la situation des québécois-es noir-es liée au traitement racial spécifique qui leur est réservée au sein de « l’État-Province » québécois à travers l’exercice du pouvoir politique blanc francophone [6] ou économique anglophone (étatsunien et canadien). D’autre part, Vallières invalide complètement la question ontologique et historique dans son entreprise d’égalisation, inversant stratégiquement classe et race, là où les populations franco-québécoises, certes opprimées et méprisées par le pouvoir anglophone de l’époque, n’ont jamais basculé dans cette zone du non-être strictement réservée aux esclaves noirs et à leur descendance :

Ils [les Québécois-es] sont des descendants américains de colons européens, au même titre que la plupart des autres blancs du continent. Ils sont des agents du génocide des autochtones comme les autres. Des héritiers de la traite négrière comme les autres. Il n’y a pas de tolérance possible à l’égard de la victimisation francophone, avec son chapelet d’anecdotes tire-larmes puisées dans un passé hypothétique et brumeux. Le Québec de Legault n’erre pas en haillons ; il roule en 4x4 et en SUV. (Ajari, 2021) [7]

Cette accommodante méconnaissance de la condition d’existence dégradée et historiquement singulière des Noir-es présent-es au Québec et au Canada pendant la période esclavagiste renforce, comme le nomme Austin, la croyance d’une apatridie noire (op. cit., pp. 56-57). C’est-à-dire partant du postulat qu’ils ou elles n’appartiennent pas a priori au territoire : « Curieusement, malgré leur présence ancienne dans le pays, les Noirs canadiens, disséminés dans tout le Canada, mais nombreux à Toronto, Montréal et Halifax, sont toujours relégués dans la catégorie des nouveaux arrivants ou considérés comme d’éternels étrangers » (p. 64). Derrière l’assignation apatride à laquelle sont assujettis les Noir·es se dessine une violence raciale que sous-tend la non-appartenance historique à la nation. Dès lors, l’assimilation cognitive, historiquement construite, chez les Blanc-hes du parallèle noirceur/esclavage que décrit admirablement Fanon dans Peau Noire, Masques Blancs (2011 [1952]) et documentée par Austin pour le contexte spécifiquement montréalais, n’est pas une piste explicative à exclure pour comprendre la constitution spécifique des termes du contrat racial au Québec.

La question du territoire est, à ce titre, fondamentale pour comprendre les contours ontologiques d’une blancheur spécifiquement québécoise. Mon point ici est de mettre l’accent sur une instrumentalisation politique de cette blancheur à partir de l’idée d’une exception culturelle spécifiquement québécoise. J’en appelle donc à l’exceptionnalisme culturel et linguistique québécois afin de montrer comment celui-ci, sous le régime discursif de la souffrance et de l’oppression vécues en tant que minorité francophone, viendrait légitimer son appartenance au territoire. Pour ce faire, l’exfiltration ontologique de la noirceur des récits historiques de la souffrance québécoise est une étape incontournable, notamment parce qu’elle permet d’inscrire l’expérience franco-québécoise de la colonisation britannique, non pas dans une équivalence, mais a minima dans une solidarité avec l’expérience autochtone liée à la colonisation. Ainsi, le non-rattachement des Noir-es au territoire, à travers l’idée d’une « présence in abstensia » (Austin, op. cit., p. 102), autorise à penser la condition blanche en dehors du binarisme ontologique qui l’élit comme une position humaine supérieure. Au sein de cette narration, la politologue québécoise Dalie Giroux reconnaît « les contradictions inhérentes à la pensée québécoise de la décolonisation » (2020) à travers le fait que l’émancipation québécoise du joug colonial britannique ait supposé dans le même temps la dépossession territoriale des peuples autochtones. Elle situe toutefois, et ce, sans contester l’asymétrie de ces deux réalités historiques, les luttes pour l’émancipation comme le socle commun d’un lien organique au territoire entre Blanc-hes et Autochtones. Comme le souligne Ajari (2022), la position épistémologique de Giroux est révélatrice d’une stratégie d’autonomisation ontologique de la blancheur par la construction d’une identité culturelle. Cette manœuvre épistémologique permet de s’extraire du binarisme Blanc/Noir (en le taxant de réductionnisme) défendu entre autres par l’afropessimisme, et qui mettrait plus frontalement la blancheur face à sa propre histoire. Ce faisant, les narrations progressistes blanches sur la question des restitutions territoriales deviennent un moyen efficace de reconstruction à peu de frais d’une identité blanche québécoise contemporaine héritière d’une situation qu’elle n’a pas choisie. À travers l’établissement d’un consensus entre Blanc-hes et Autochtones sur les questions de souveraineté se situe le moyen de conserver au prix de légères concessions une position légitime et dominante d’occupation du territoire. Pour les afropessimistes, et ce malgré la reconnaissance d’une condition parallèle de l’horreur et de la violence coloniale faite aux peuples autochtones et aux populations noires par les Européens, il s’agit de garder en mémoire que « dans l’économie libidinale, les Autochtones ne sont pas le contaminant absolu que sont les Noirs » (Wilderson III cité dans Ajari, 2022, p. 154).

Blancheur ou blanchité ?

Il est ici question de justifier en quoi l’emploi de la notion de blancheur permet de comprendre plus adéquatement sur un plan politique et cognitif la question du racisme. Par le choix de cette notion, j’inscris ma démarche épistémologique et méthodologique dans un dépassement de la notion constructiviste de blanchité. L’objectif de cette partie est d’offrir une compréhension de la race qui soit en premier lieu une compréhension ontologique sur laquelle pourrait s’appuyer ensuite une analyse sociologique de la race.

La blancheur

Tenter de problématiser sociologiquement, politiquement, cognitivement ou culturellement la blancheur c’est la comprendre ontologiquement à l’aune d’une autre condition d’existence : la noirceur. C’est à travers la noirceur, et la déshumanisation dont elle est l’instrument par la blancheur que cette dernière prétend s’élever au rang d’une humanité sanctifiée. Pour les afropessimistes, l’anti-noirceur est ce qui permet de révéler la vraie nature de la blancheur, d’une condition d’existence qui s’établit comme le fondement de la race au sein de la modernité occidentale. Une blancheur qui autorise le colonialisme de peuplement, instaure les conditions de son hégémonie à travers l’établissement de normes et de valeurs patriarcales, hétérosexistes, etc., garantissant son maintien à travers le temps. Cette inscription historique de la violence constitue le socle ontologique de la blancheur. « Le Blanc est enfermé dans sa blancheur. Le Noir dans sa noirceur » (Fanon, 2011, p. 65), il s’agit à travers l’apparent binarisme décrit par Fanon de distinguer une asymétrie fondamentale, celle de l’appartenance ou non à l’humanité entre ces deux catégories. Les afropessimistes, par la voix de Jared Sexton, situent ce rapport Noir/Blanc au cœur des définitions de l’humanité. Sexton déplace l’opposition Noir/Blanc dans un autre binarisme, celui de Noir et de Non-Noir : « […] itis racial blackness as a necessary condition for enslavement that matters most, rather than whiteness as a sufficient condition for freedom » (2010, p. 36). Selon cette approche, c’est la privation d’humanité des Noir-es par les Blanc-hes qui rend cohérent l’ensemble défini comme humain, la noirceur est le point de fixation à partir duquel l’humanité non-noire devient concrète (Amadahy et Lawrence, 2009).

Cette ligne de démarcation ontologique est fondamentale pour saisir une partie des débats autour d’une instrumentalisation politique néolibérale centrée sur le rapport identité-race (Eid, 2018). L’afropessimisme est une réponse à l’instrumentalisation qui émerge avec la récupération réformiste par les institutions, des luttes pour les droits civiques et les mouvements du Black Power aux États-Unis (dont le mouvement Black Lives Matter est un parfait exemple au contemporain), (voir Robinson, 2020). L’idée n’est pas d’écarter à tout prix les stratégies de survie des populations noires à travers l’usage des politiques des identités, mais plutôt de considérer ces dernières comme un leurre progressiste qui, sur fond de discours d’affirmation positive et d’empowerment anhistoriques, ne change structurellement rien à la violence du monde qui pèse sur ces mêmes populations. À ce titre, l’Afropessimisme raisonne la question noire en termes de dialectique négative pour l’intégrer à une approche politique libératrice non récupérable, non dissolvable au sein d’un universalisme abstrait structuré autour des normes blanches. Il s’agit donc de saisir la noirceur comme une essence, une essence qui « réfère à l’existence d’une histoire et d’une mémoire qui ne se présentent pas comme une obligation mais comme un vivier de ressources auxquelles se raccrocher afin d’affronter les embûches d’un présent né de cette histoire » (Ajari, 2019, p. 158).

L’essence noire : une condition d’existence historique à rebours de la notion d’identité

L’essence noire selon Norman Ajari n’a aucun rapport à la norme dans le sens où l’invention d’une norme qui définirait les « bonnes » ou les « mauvaises » manières d’être Noir-es ne changerait rien à leur position ontologique et à la déshumanisation qui les étrangle. À ce titre, il situe la noirceur pour ce qu’elle est réellement, c’est-à-dire une question de vie ou de mort, et non pas, comme cela peut souvent être théorisé principalement par un certain nombre de courants théoriques constructivistes, comme une question d’identité ou de représentation (Dyer, 2013). Si les questions de représentations peuvent d’un point de vue social, politique et culturel avoir une influence sur les conditions de vie et de mort des populations non blanches, en ce sens qu’elles viendraient renforcer leur stigmatisation et leur oppression, elles n’en constituent pas le socle de leur déshumanisation. Ainsi, il s’agit de comprendre la noirceur comme une condition commune à laquelle on n’échappe pas, que peu importe l’assignation imposée par différents processus de socialisation, par la suite déconstruits ou non, à certaines identités performables comme la classe, le genre ou l’orientation sexuelle par exemple. Pour l’Afropessimisme la prémisse ontologique de toute déshumanisation noire se résume au fait qu’« être noir, c’est être descendant d’esclave ou de colonisé ; c’est provenir de peuples dont l’appartenance à l’humanité a été niée d’innombrables manières » (2022, p. 34).

Lorsque Fanon énonce que « le Blanc est enfermé dans sa blancheur » (2011, op. cit.), il ne suppose pas que cet enfermement se situe seulement dans des perceptions, des narrations, autrement dit des régimes discursifs à déconstruire et à réinventer. Il parle d’une position ontologique de la noirceur façonnée par l’histoire coloniale européenne, d’une condition d’existence déshumanisée s’incarnant au sein d’une historicité profonde. Une condition d’existence à partir de laquelle le Blanc s’est érigé en démiurge de sa propre modernité et où la noirceur est pensée comme son abjection. C’est pourquoi Ajari parle « d’essentialisme » (2019) pour caractériser ontologiquement une condition d’existence noire enracinée dans cette histoire coloniale moderne. Noir-e et non-Noir-e, deux conditions d’existence asymétrique sur le plan du pouvoir, mais plus que tout sur le plan de la vie et de la mort. À ce jour, si la violence coloniale et les politiques de déshumanisation se matérialisent socialement sous l’injonction du contrôle étatique des institutions (santé, prison, police, école, etc.), multipliant les espaces de fongibilité dans le cadre d’une gouvernementalité capitaliste raciale [8] (Robinson, 2020 ; Wang, 2018), les fondements ontologiques et historiques de cette violence sont ce qui lui permet d’assurer la pérennité et la légitimité de son action. À ce titre, pour l’Afropessimisme, seule la destruction du monde actuel ouvre la possibilité à une véritable libération des populations noires du joug politique, social et cognitif de la suprématie blanche.

La blanchité

Dans son ouvrage Dans le blanc des yeux : Diversité, racisme et médias (2021), le sociologue français et spécialiste des Cultural Studies, Maxime Cervulle revient sur l’émergence du courant des Critical White Studies aux États-Unis et sur la création du concept sociologique de blanchité [9] (whiteness). Il explique comment, à partir des années 1980, la popularité des approches féministes ou queer reposant sur les épistémologies du point de vue situé (Bourcier, 1998 ; Crenshaw, 1997 ; Harding, 1991 ; Hartsock, 2017 [1983]) viennent bousculer les méthodes unidisciplinaires pratiquées en sciences sociales. Ces réflexions épistémologiques sur les positions d’énonciation de points de vue scientifiques minorisés ou en situation d’oppression ont rouvert le champ de la critique scientifique sur l’omnipotence d’un point de vue blanco-centré, en d’autres termes sur une épistémologie blanche. Cette épistémologie blanche (Castro-Gomez, 2003), déjà l’objet de vives critiques par les théoricien-nes post-coloniaux et décoloniaux à partir des années 1970 (Saïd, 1977), s’étend, comme je le mentionnais plus haut, à partir d’une réactualisation nord-américaine queer et féministe du débat lié aux multiples revendications identitaires qu’incarne après lui le mouvement des droits civiques. Ces revendications identitaires inscrites politiquement dans les luttes pour l’égalité des droits des minorités dites ethnoraciales, de genre, d’orientation sexuelle, etc. s’emparent de la condition blanche pour la problématiser sociologiquement comme une identité de race privilégiée et dominante :

Loin de tomber dans le piège de l’essentialisation, le concept de blanchité ne renvoie ni à un type corporel, ni à une origine définie, mais à un construit social aux modalités dynamiques par lesquelles, en certains contextes socio-historiques, certains individus ou groupes peuvent être assignés (selon un processus d’allo-identification) ou adhérer (selon un processus d’auto-identification) à une « identité blanche » socialement gratifiante. (Cervulle, 2012, p. 73)

À partir des années 1990 et sous l’impulsion de cette révolution épistémique féministe (noire) et queer émerge le courant des Whiteness Studies (Études sur la blanchité) qui centre principalement ses analyses sur les structures sociales, politiques, culturelles et médiatiques qui produisent et entretiennent le « privilège blanc ». Ce courant théorique, largement influencé par le Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) et ses travaux sur l’identité (Grossberg, 1996 ; Hall, 1997), entame alors une critique ciblée visant à visibiliser l’invisible : le pouvoir hégémonique blanc. Il est donc question, à travers les apports théoriques provenant de la french theory [10], d’analyser la blanchité comme une construction sociale au même titre que les autres identités de race. Cette identité, dans un contexte occidental de racisme systémique, produit des sujets et des subjectivités blanches en position de domination. La critique constructiviste de la blanchité sur un mode normatif va de pair avec cette notion de « racisme systémique » (Cervulle, op. cit., p. 67). La dénomination « systémique » a l’avantage de poser un constat clair, celui de l’omniprésence du racisme et de la répartition inégalitaire du pouvoir et des ressources entre blancs et non blancs. Toutefois, en englobant sous le même régime un schéma des causes du racisme pluridimensionnel, cette notion suggère une indifférenciation des niveaux de violence raciale provenant du domaine interpersonnel et du domaine institutionnel. Si ces deux réalités de la domination raciale se nourrissent certes entre elles, elles opèrent toutefois socialement à des niveaux bien différents : « Face à cette idée, les Critical White Studies oscillent entre accorder davantage d’importance à la capacité des acteurs sociaux à agir sur la structure ou aux déterminations structurelles » (Fery, 2022). Il s’agit de déterminer ici les limites politiques que suggère ce non-choix et des conséquences matérielles qu’il suppose pour la survie des populations noires et non blanches en général. Kwame Ture et Charles V. Hamilton, dans l’ouvrage célèbre Black Power : The Politics of Liberation (1992) publié initialement en 1967, mettaient en garde, dans le contexte étatsunien, contre l’instrumentalisation blanche et néolibérale du traitement de la question raciale sur un mode principalement individuel et interpersonnel :

Racism is both overt and covert. It takes two, closely related forms: individual whites acting against individual blacks, and acts by the total white community against the black community. We call these individual racism and institutional racism. The first consists of overt acts by individuals, which cause death, injury or the violent destruction of property. This type can be recorded by television cameras; it can frequently be observed in the process of commission. The second type is less overt, far more subtle, less identifiable in terms of specific individuals committing the acts. But it is no less destructive of human life. The second type originates in the operation of established and respected forces in the society, and thus receives far less public condemnation than the first type. (ibid., p. 4)

Le privilège blanc

La notion de « privilège blanc » formulée par la militante féministe Peggy McIntosh (1990) met concrètement la blanchité face aux propres limites épistémologiques d’une analyse sociologique de la race sur un mode identitaire. Le concept de « privilège blanc » met l’accent sur les avantages considérés comme acquis par les Blanc-hes et auxquels les non Blanc-hes n’ont pas accès de la même manière dans le même contexte (logement, école, emploi, etc.). Autrement dit, au sein des sociétés contemporaines occidentales où la race reste un principe organisateur silencieux, la blanchité à travers l’usage d’un privilège blanc est une condition qui n’a « jamais besoin de dire son nom » (Lipsitz, 1998, p. 1). Si l’énumération des privilèges blancs chez McIntosh permet de rendre compte concrètement d’un rapport racial asymétrique sur le plan social et politique entre Blancs et Noirs (les facilitées d’accès à un emploi ou à un logement par exemple, etc.), sa démarche critique reste fixée à une lecture normative (positive ou négative) des rapports de race. Dans cette vision identitaire de la race, et comme le résume parfaitement la sociologue Véronique Clette-Gakuba : « l’existence noire est comprise par la négative, par le manque, par l’absence de ce qui, à l’inverse, comble les vies blanches » (2021, p. 1). La reconnaissance des privilèges, leur inventaire quasi-comptable, fonctionnent ici comme un remède politique, à l’accent moral, qui suppose de manière abstraite vis-à-vis de l’histoire coloniale du racisme, la résolution d’un problème personnel (ou institutionnel) de mauvais comportements à corriger. À travers cette interprétation « économétrique des rapports de race » (Clette-Gakuba, ibid.) et l’opération de dévoilement qu’elle suppose, l’objectif est de lutter contre la fixité sociale des normes blanches, et particulièrement contre « ses mauvaises » pratiques et discours dont il s’agirait de déconstruire politiquement et moralement les effets. Si ce concept de privilège blanc a certes des vertus de détection des inégalités, il ne propose toutefois comme voie de sortie politique, rien d’autre qu’une intégration aux normes blanches.

Ce geste d’auto-détection des privilèges incarne un vœu pieux, celui d’un rattrapage, d’une égalisation des privilèges par le haut pour les non blanc-hes en réponse à l’amoralité du traitement social inégalitaire et systémique dont ils et elles font l’objet. Dès lors que les dénonciations des pratiques hégémoniques liées à la blanchité, à ses discours, ses narrations ou ses représentations sont issues du monde militant (luttes pour l’égalité) ou institutionnel (politiques d’ajustement structurel étatiques, ex : discriminations positives d’accès à l’emploi), ces formes d’action politique sous ce couvert axiologique nous ramènent irrémédiablement vers « la promotion d’un alignement sur les privilèges blancs positifs » (Clette-Gakuba,ibid.). Contre l’orientation réformiste d’une intégration des populations noires aux normes hégémoniques blanches, Ture et Hamilton (1967) nous invite à combattre non pas simplement les comportements individuels blancs, mais bien le cadre politique qui les permet. Il s’agit de comprendre d’où vient ce pouvoir de subordination blanc sur les Noir·es et par quels mécanismes institutionnels il se maintient (jusque dans les subjectivités non blanches également). Il n’est pas question de rectifier ou de corriger ce cadre, mais bien de le détruire pour en refonder un autre où les Noir-es seraient considéré-es comme des humains à part entière, un cadre qui permettrait de recouvrer leur dignité humaine. Par l’identification claire des mécanismes concrets de la dégradation quotidienne des vies noires (emplois les plus précaires, salaires les moins élevés, quartiers les plus insalubres, etc.) (Ture et Hamilton, 1992, p. 29), les auteurs se refusent à toute compromission avec le pouvoir blanc, à toute intégration au système qui les exploite et se nourrit de leur exploitation, et contre l’idée même qu’une dignité noire pourrait être accessible et négociable dans les termes actuels de la déshumanisation noire fixés par la suprématie blanche.

L’ignorance blanche : stratégie cognitive du post-racialisme

Le débat épistémologique ouvert dans cet article sur la question blanche, notamment par la recherche de moyens conceptuels pour la définir, m’a permis de statuer théoriquement en faveur de la notion de blancheur. En partant de la philosophie ajarienne, et des théories afropessimistes et décoloniales, j’aborde le problème du racisme depuis la problématisation ontologique de deux conditions d’existence asymétriques, blanche et noire. Ce débat épistémologique entre blanchité et blancheur est un débat nécessaire tant il implique un schéma des causes différent selon que l’on considère la question blanche comme une construction sociale ou comme le point de départ d’une essence historique. Différent également puisqu’il s’agit de comprendre les mondes blancs à partir de la réalité des mondes noirs. Et c’est peut-être là que se situe l’angle mort épistémologique du concept de blanchité, et d’une partie des Whiteness Studies, qui ne décèlent dans l’invariabilité historique de la condition noire face à la mort qu’une conséquence idéologique et politique liée au pouvoir de la suprématie blanche. Parler d’essence noire, c’est sortir du domaine de la contingence ou d’une interprétation parcellaire des causes de la violence raciale réduite à des moments historico-politiques précis. Il s’agira de comprendre dans la suite de cette partie comment la notion de blanchité s’insère dans une stratégie épistémique de l’idéologie du post-racialisme ici au Québec et au Canada, et plus généralement en Occident.

Sommes-nous désormais postraciaux ?

J’emprunte ici la question-titre issue de l’ouvrage de David Goldberg de 2015 intitulée : Are We All Postracial Yet ? afin de problématiser dans le contexte actuel québécois et canadien le statut politique et idéologique accordé à la question raciale. Par la notion de post-racialisme, on entend habituellement un dépassement des conflits et des inégalités de race comme phénomènes structurants des sociétés occidentales. La sociologue du racisme Alana Lentin donne à ce titre une définition du post-racialisme où se côtoient deux tendances politiques aux interprétations certes différentes, mais faisant état du caractère superflu du racisme comme réalité systémique :

L’idéologie du post-racialisme qui se développe dans la période récente est à double visage : une première tendance, plutôt de droite, consiste à subvertir la signification sociale et politique du racisme, en le dissociant de ses manifestations historiques, ou alors en universalisant l’expérience sans limites, comme dans le cas du racisme dit « anti-blanc » ou « inversé » ; une deuxième tendance, libérale, au sens étatsunien du terme, a célébré le post-racialisme supposément devenu, selon la formule de David Goldberg, une « chose officielle » (Lentin, 2019, pp. 2-3)

Pour être effective, l’idéologie post-raciale suppose une oblitération complète du passé colonial et racialiste des sociétés nord-américaines (ex : effacement de l’esclavage comme réalité historique) couplée à des narrations réduisant la question raciale aux seules expressions culturelles des populations racisées. Ainsi, le multiculturalisme canadien [11] ou sa version interculturelle québécoise [12] n’intègrent pas, au sein de leur contexte hégémonique blanc respectif, des races, mais plutôt des cultures ethniques qui se nourrissent entre elles et permettent l’émulation tout entière de la société. L’objectif d’une telle stratégie est d’évincer la question raciale de celle des inégalités sociales afin de protéger le statu quo racial et les avantages liés aux positions sociales blanches. Si la version post-racialiste de droite que mentionne Lentin et que l’on pourrait qualifier de conservatrice à tendance réactionnaire procède à une invisibilisation des conditions d’existence asymétriques entre blancheur et noirceur, la version de gauche, libérale, s’engouffre dans une fable progressiste universalisante qui supposerait le dépassement actuel des catégories raciales au prétexte de leur résolution idéologique (Goldberg mentionne à ce titre l’élection symbolique de Barack Obama comme la preuve politique pour une certaine gauche libérale d’une nouvelle réalité post-raciale (2015, p. 1).

Toutefois, l’optimisme porté par ces nouvelles narrations post-raciales n’empêche pas, ni ne camoufle suffisamment la violence persistante du racisme dans les sociétés canadienne et québécoise, comme le documente notamment très bien l’ouvrage de Robyn Maynard (2018). Face au désenchantement empirique subit par l’optimisme post-racial, Alana Lentin souligne son rapide remplacement par la notion de « non-racisme » (2019, p. 3) désignant l’invalidation du caractère historique de la race et de l’expérience matérielle de sa violence généralisée au profit d’une moralisation des (épi)phénomènes racistes, fruits de mauvais comportements individuels. Ce tournant épistémique d’une dépolitisation et déshistoricisation de la race s’insère lui-même dans un renouvellement hégémonique de la domination raciale qui peut facilement trouver appui sur une interprétation strictement politique de l’identité. La logique des politiques de l’identité supposant une personnalisation des expériences vécues peut ainsi se marier parfaitement avec les instruments néolibéraux de gouvernementalité. La stratégie idéologique et politique de personnalisation du racisme permet d’apporter une réponse ciblée et individuelle à ce problème, dédouanant structures et institutions de toute responsabilité (ou alors minime) dans la socialisation des individus « contaminés » et affaiblissant du même coup les bases d’une compréhension collective de la lutte anti-raciste. Le néolibéralisme, c’est la destruction souhaitée et souhaitable du collectif et de l’idée de collectivité, et en conséquence une sacralisation opportuniste et marchande de l’individualité. C’est dans ces conditions épistémologiques, toutefois influencées par les études de genre et les théories féministes (De Lauretis, 2007), qu’émerge un courant réformiste sur la blanchité issu des Critical White Studies (Frankenberg, 1993). Ce courant postule l’idée d’une blanchité plurielle, des « nombreuses façons de se penser et de s’énoncer (ou non) comme blanche […] » (Cervulle, 2021, p. 109), tout en interrogeant les effets et les conditions de ces processus d’autodéfinition dans le cadre des rapports de race.

Sommes-nous la solution  ?

Face à cette interprétation réformiste interpersonnelle de la blanchité s’oppose un néoabolitionnisme historique qui analyse les effets du racisme à partir de l’exercice néolibéral du pouvoir institutionnel (Ignatiev et Garvey, 1996 ; Roediger, 2017) :

However exploited the poor whites of this country, they are not direct victims of racial oppression, and “white trash” is not a term of racial degradation analogous to the various epithets commonly applied to black people; in fact, the poor whites are the objects of race privilege, which ties them to their masters more firmly than did the arrows of Vulcan bind Prometheus to the rock. (Ignatiev, 1997, p. 1)

Les néoabolitionnistes, dont les historiens américains Ignatiev, Harvey et Roediger sont les représentants les plus influents à la fin des années 1990, veulent se mettre à distance des explications « textualistes » de la blanchité pour ne comprendre cette dernière que comme l’expression d’une économie politique de la déshumanisation qui concernerait tous-tes les blanc-hes indistinctement de leur classe, leur genre ou leur orientation sexuelle. À ce titre, Noel Ignatiev rapproche sa définition du racisme de celle formulée par les intellectuels nationalistes noirs Ture et Hamilton : « By “racism” we mean the predication of decisions and policies on considerations of race for the purpose of subordinating a racial group and maintaining control over that group. » (1992 [1967], p. 3). Reste un problème épistémologique de taille chez les néoabolitionnistes, qui est de considérer, même dans une perspective historique, la blanchité comme une identité dont on pourrait (devrait) se défaire. Si les auteurs de Race Traitor n’envisagent pas la lutte contre le pouvoir hégémonique blanc sans ralliement aux mouvements de lutte pour la libération des populations noires aux États-Unis, ils vont jusqu’à suggérer une assimilation politique aux identités noires : « We agree, therefore, that when whites reject their racial identity, they take a big step to ward becoming human. But may that step not entail, for many, some engagement with blackness, perhaps even an identification as “black” ? » (Ignatiev et Harvey, op. cit., p. 279). Là encore, comme avec le privilège blanc, le point de bascule politique dans la lutte contre la suprématie blanche est envisagé à partir de la blanchité. Certes, il y a reconnaissance du rôle historique et politique fondamental que jouent et doivent jouer de manière centrale les populations noires dans ce projet de révolution antiraciste, mais ce rôle apparaît plus en soutien qu’au centre de la solution.

De plus, la lecture politique et épistémologique des néoabolitionnistes pose un autre problème, largement identifié par les afropessimistes, qui est de subsumer une lutte des races à une lutte des classes : « Abolitionism is also a strategy : its aim is not racial harmony but class war. By attacking whiteness, the abolitionists seek to undermine the main pillar of capitalist rule in this country » (Ignatiev, op. cit., p. 2). Comme le soulignent les théoriciens décoloniaux de la chaire Modernité/Colonialité/Décolonialité, le capitalisme reste une modalité du système « colonialité/modernité » (Grosfoguel, 2007, p. 218). Le premier ne peut advenir sans le second, de même que la race et le racisme permettent de cimenter ontologiquement et politiquement la légitimité et la « naturalité » politique du second. Dès lors, la noirceur n’est pas simplement une affaire de couleur, même si Fanon rappelle justement que les Noir-es sont victimes de leur apparaître, elle est cette zone du non-être constamment entretenue par la déshumanisation qu’est le racisme. De son côté, Cervulle, en s’appuyant sur les travaux de Stuart Hall dénonce chez les néoabolitionnistes le piège de la réification de l’identité noire par « la volonté de “désidentification” d’avec la blanchité » (op. cit., p. 114-115) et y voit une fétichisation noire de la lutte antiraciste et anticapitaliste. Ici, c’est principalement le binarisme noir/blanc qui incommode épistémologiquement Cervulle et les tenant-es d’une lecture de la race, multi-identitaire et ethnoraciale. Il n’est pas question ici de nier sociologiquement l’existence des diversités de genre ou des pluralités sexuelles, encore moins dans leur rapport à la mort, ni d’invalider le réalisme historico-politique des moments où la blanchité produit des hiérarchies mortelles (ex : la destruction des Juifs d’Europe et des Tziganes), mais plutôt de comprendre et d’analyser politiquement les volontés blanches de transférer leur système de catégorisation des rapports de domination sur les groupes non blancs, et noirs en particuliers. Sur ce point précis, l’analyse de Norman Ajari permet de resituer épistémologiquement pourquoi la question de l’essence noire est bien plus qu’une notion politique :

Le débat autour de la notion d’identité fait fonction d’euphémisme et ne résout pas d’autres problèmes que ceux qu’il pose lui-même. En effet : l’identité se rapporte à l’individu, mais le renvoie immédiatement à des collectifs d’appartenance. À leur tour, ces mêmes collectifs, une fois définis, sont aussitôt relativisés au prétexte de leur multiplicité infinie. En quelque sens qu’on le prenne, le concept d’identité tourne en rond. Meilleur ami de certains anti-essentialistes, meilleur ennemi des autres, il permet à tous de s’abstenir de décrire et de penser la violence sociale contemporaine. (2019, p. 156)

Le contrat racial : un statu quo cognitif de la domination blanche

À notre époque où l’appartenance historique au régime ontologique dégradé de la noirceur est toujours un facteur de mort aggravant ou « de vie sous-forme-de-mort », se pose la question du système des normes cognitives blanches qui autorisent le maintien de cette dégradation. Avec le souci de comprendre comment cognitivement s’organisent les systèmes de croyances erronées sur la race ou, pour le formuler comme Charles W. Mills, de comprendre comment l’ignorance désignant « à la fois la fausse croyance et l’absence de vraie croyance » (2022 [2007], p. 99) est une composante ontologique et politique de la blancheur. Mon objectif en employant le concept « d’ignorance blanche » est de proposer une reformulation postconstructiviste et décoloniale de la cécité blanche face à son propre racisme, reformulation qui s’extrairait radicalement de toute injonction morale. Pour ce faire, il convient de saisir justement les conditions historiques, sociales et politiques d’un tel épanouissement de l’ignorance blanche. Le début de cet article a œuvré à en décrire le contexte historique, son milieu et sa fin à en couvrir certaines des manifestations politiques et sociales. J’aimerais donc pour conclure revenir sur ce concept d’ignorance blanche, de son développement dans le contexte actuel et persistant du « contrat racial » formulé par Mills (1997).

Pour le philosophe jamaïcain, l’omniprésence et l’influence du racisme constitue l’héritage colonial majeur de la modernité occidentale. Cet héritage engage les sujets blancs, pour Mills, dans une cognition spécifiquement occidentale qui se traduit à travers le déploiement d’une épistémologie individuelle supposant une humanité blanche caractérisée par « les opérations mentales de [ses] agent-es cognitifs-ves, comprises de façon isolée et abstraite » (Mills, 2022, p. 99). À ce titre, une conscience de soi blanche fondée sur l’illusion de sa supériorité raciale pourrait être historicisée et analysée politiquement à partir des manifestations cognitives de l’ignorance de sa propre position raciale. Même en considérant la blancheur à partir d’une blanchité fragmentée, d’un devenir blanc hétérogène, la ligne de partage ontologique issue du binarisme blanc/noir me force à considérer l’existence de certains processus cognitifs de racialisation communs et partagés dans ses rapports à la noirceur. J’avance ici l’hypothèse qu’aussi séparable que la blancheur puisse être par le genre, la classe, l’orientation sexuelle, la nationalité, etc., ces identités ne font que moduler l’intensité des croyances racistes qui forgent historiquement cette condition d’existence. « Inférer quelque chose à partir d’une perception implique de mobiliser, explicitement ou tacitement, la mémoire, qui ne sera pas simplement individuelle mais aussi sociale » (Mills, 2022, p. 104), cette mémoire dans le cas du Québec à travers l’exceptionnalisme culturel que cultive son roman national, est une cognition au service du contrat racial actuel.

La notion de contrat racial, à l’œuvre en Amérique du Nord, dont parle Charles W. Mills est ce qui entérine socialement et idéologiquement cette division ontologique entre humain et non-humain. Le contrat racial perpétue ainsi le rapport historique de l’esclave avec le maître et situe la suprématie blanche comme le principal garant politique et idéologique de la modernité occidentale et de sa modalité capitaliste néolibérale :

What is needed, in other words, is a recognition that racism (or, as I will argue, global white supremacy) is itself a political system, a particular power structure of formal or informal rule, socioeconomic privilege, and norms for the differential distribution of material wealth and opportunities, benefits and burdens, rights and duties. (Mills, 1999, p. 3)

Le constat posé par Mills décrit une division sociale entre Noir-es et non-Noir-es à partir de la reconnaissance tacite ou non de l’appartenance à l’humanité. Dans un effort intellectuel métathéorique, et comme mentionné auparavant, les théoricien-nes afropessimistes interprètent la matérialité historique de cette séparation sur un plan ontologique. C’est à partir de cette compréhension de la noirceur comme l’incarnation d’une condition abjecte non reliée à l’humanité que je questionne le singularisme cognitif de la blancheur. Ce point de départ épistémologique permet à mon sens de dépasser les failles identitaristes du cadre épistémologique constructiviste de la blanchité majoritairement adopté et promu au sein des Whiteness Studies.

Conclusion

Pour conclure, la notion de blancheur sera préférée à celle de blanchité dans la mesure où cette dernière s’inscrit épistémologiquement dans une conception identitaire du fait d’être blanc, dans un devenir performatif qui serait à la fois définissable par et pour soi-même et reconnaissable par les autres. Cette conception identitaire de la race en tant que construction sociale du devenir blanc ouvrirait en quelque sorte la possibilité de s’arracher « performativement » à cette condition d’existence historique, en oblitérant complètement l’influence radicale de l’usage de violence coloniale qui lui a permis de s’ériger comme « supérieure » sur le plan humain. Aussi puissants que soient les effets des discours politiques ou culturels sur la biologisation des races, parler d’essentialisme de la noirceur revient à combattre ces mêmes discours en rappelant que les origines de la déshumanisation des non blanc-hes ne se situe pas fondamentalement dans les inventions historiques de classifications ou de taxinomies scientifiques de la race, mais bien dans la formulation ontologique moderniste et leur présence concrète dans la violence des rapports sociaux, dans les dispositifs de pouvoir, dans les institutions qui les permettent. Il s’agit donc d’appréhender l’ensemble des manifestations politiques, sociales et cognitives de la blancheur à partir d’un fond commun ontologique, qui certes ne se déploie pas de la même manière ni avec la même intensité en fonction des multiples positions et assignations sociales dans lesquels elle s’incarne, mais demande toutefois à être saisie sur la base d’un commun : celui du pouvoir de mort qu’elle exerce consciemment ou non sur les Noir-es et l’ensemble des populations racialement déshumanisées.

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Notes