Le corps comme sujet et objet d'une herméneutique de l'éducation
Magali Humeau (sous la direction de)
M@gm@ vol.2 n.3 Juillet-Septembre 2004

APPROCHE DU CORPS ET DE L'ESPACE PHÉNOMÉNOLOGIQUE

Magali Humeau

magali.humeau@wanadoo.fr
Doctorante en Sciences de l'Education, Université de Pau et des Pays de l'Adour, sous la direction de Frédérique Lerbet Séréni; Formatrice consultante au Cafoc de Poitiers, France; Membre du GREPCEA (Groupe de Recherche sur les Phénomènes Complexes d'Enseignement et d'Apprentissage); Membre du CRAI (Cercle de Recherche en Anthropologie de l'Imaginaire, Angers, France).

Introduction

Cette approche débute par le récit d'un événement récent et banal de ma vie, mais événement qui a eu pour moi un sens particulier et qui entrera, je l'espère, en résonance avec les apports théoriques de ce texte. Récemment, je suis allée pour la première fois à Cognac. J'ai recherché l'itinéraire non pas sur une carte routière comme à l'accoutumé, mais à l'aide d'un site Internet. Sur la page imprimée, le trajet de Poitiers à Cognac était présenté sous forme d'une liste nommant successivement les voies et les bifurcations à emprunter. Donc pas de schéma, pas de dessin, pas de carte. Pendant le voyage, je me suis sentie désemparée: avec cette forme d'itinéraire, j'avais peu de moyen pour anticiper le trajet, pour le faire en pensée avant de le faire effectivement. Je me suis alors aperçue qu'avec une carte routière, j'expérimentais intérieurement plusieurs fois le chemin avant de l'emprunter pour de bon. Dans ce nouveau contexte, ces essais préliminaires étaient limités. Plus moyen d'imaginer les routes à partir de leur tracé, de leur orientation. L'espace ainsi décrit sous la forme d'une liste n'avait a priori pas un sens autre qu'un inventaire quelconque. Pourtant, je ne me suis pas perdue, j'ai trouvé la ville de Cognac. En fait, chaque terme de la liste prenait sens sur le lieu même, donc au fur et à mesure du trajet. Mais pas de vision globale du trajet pour le parcourir en pensée, peu de possibilité de l'expérimenter avant d'y être.

Il semble donc a priori qu'expérimenter par la pensée correspondrait à une mise en interaction du corps et de l'environnement, à la possibilité de faire référence à son propre corps comme aux objets extérieurs. Prendre en compte son corps lorsqu'il est question de spatialité peut paraître au premier abord une évidence dans la mesure où c'est à travers cette figure singulière que nous sommes plongés sans cesse dans l'espace. Ceci étant dit, nous souhaitons questionner cette évidence: dans quelle mesure le corps intervient-il dans la pensée de l'espace? Derrière cette question, se trouve celle de la séparation du corps et de l'esprit, des actions effectives et de la pensée. Nous sommes confrontés à des termes considérés communément comme opposés, c'est-à-dire comme s'excluant réciproquement. Or nous allons voir que prendre en compte le corps dans une conception de la pensée de l'espace revient à joindre ce que la pensée logique rationnelle sépare. Le corps est-il contenu dans l'esprit et/ou est-ce l'esprit qui habite le corps? Les relations d'inclusion n'ont ici plus aucun sens, dans la mesure où le corps habite l'esprit comme l'esprit habite le corps. Cet habitat singulier possède cette capacité à se retourner, à la manière de certaines figures topologiques [1].

La phénoménologie approche l'espace selon cet axe de complexité où l'on ne peut plus décider entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur. Elle contribue à repenser le concept d'espace. Cette école philosophique adopte une posture forte vis-à-vis du monde. Travailler à propos de l'espace, de sa pensée comme de son vécu, pose de prime abord la question de la réalité: est-elle donnée de l'extérieur ou est-elle construite en chacun de nous? Les espaces au sein desquels nous vivons, notre logement, notre ville, nous apparaissent avec évidence. C'est cette solidité perçue que nous interrogeons dans un premier temps. Comment nous positionner en tant que chercheur vis-à-vis de la réalité spatiale pour être en mesure de la travailler? Il ne s'agit sans doute pas de trouver une place confortable, où cette question ne gênerait plus. Il s'agit davantage de mettre en travail une posture pour voir ce que cela fait. Cet axe de complexité sera suivi d'une description de l'espace des vécus et de l'espace intérieur du peintre. Nous joindrons à cette réflexion les concepts de milieu et d'inaction pertinents pour questionner l'espace, qu'il soit vécu en pensée ou qu'il soit vécu concrètement.

I Dans le monde phénoménologique

Cette première partie expose la position phénoménologique vis-à-vis du réel. Comment travailler sa place par rapport au monde et dans le monde pour être en mesure de parler de ce monde? Dans son avant-propos à La phénoménologie de la perception, Maurice Merleau-Ponty développe ce qu'est la phénoménologie, y compris la réduction eidétique, en s'appuyant sur les travaux de Edmund Husserl. "La phénoménologie, c'est l'étude des essences " (Merleau-Ponty, 1945, page 1), philosophie qui replace les essences dans la facticité, dans l'existence. Elle tente de revenir aux faits, en considérant que le monde est toujours déjà là. C'est précisément ce contact perdu avec le monde qu'elle entend renouer [2]. Dans la mesure où les phénoménologues considèrent que le monde est déjà là, il ne s'agit pas pour eux de reconstruire le réel pour le connaître. La phénoménologie consiste à réveiller l'expérience du monde, expérience qui précède la connaissance. Son objet ne consiste pas à refaire le monde pour le connaître, mais à prendre conscience des liens premiers qui nous lient à notre monde. Il nous semble donc que la posture phénoménologique diffère de la posture constructiviste. Le constructivisme s'attache à saisir la connaissance et la cherche non pas dans le monde, mais dans la pensée du chercheur. Connaître c'est faire, c'est construire, c'est créer. La connaissance s'origine dans la pensée du chercheur. Selon Paul Ricoeur, la phénoménologie se consacre à constituer la réalité et "constituer n'est point construire, encore moins créer, mais déplier les visées de conscience confondues dans la saisie naturelle, irréfléchie, naïve d'une chose. " (Ricoeur, 1986, page 15) Elle tente de retrouver les essences dans l'expérience du monde. Selon elle, la connaissance scientifique est seconde. Quant au savoir, celui qui nous est évident et partagé, il est premier et est fondé sur l'expérience dans le monde. Il n'y a pas la pensée d'un côté et le monde de l'autre mais coexistence de l'un et de l'autre.

La méthode phénoménologique consiste donc en une description de cette expérience retrouvée et non pas en une analyse réflexive. Il nous semble que la phénoménologie n'explique pas mais qu'elle implique. Il faut ici revenir aux étymologies présupposées de ces deux contraires: tous deux sont issus de "plicare" [3] qui signifie plier. Le sens premier de "expliquer" serait déplier, dénouer, mettre à plat et le sens premier de "impliquer" serait plier à l'intérieur de, envelopper. La voie phénoménologique supposerait de rester à l'intérieur du monde plutôt que de s'en éloigner, donc de vivre les expériences de ce monde pour être en mesure de les décrire. Mais cette topographie suppose en même temps une distanciation vis-à-vis de l'expérience. Ces deux contraires, s'impliquer et se distancier, vont donc se rejoindre avec ce que Husserl a nommé "la réduction eidétique", réduction qui prend place à l'origine de cette attitude philosophique. Il faut réveiller l'expérience du monde parce que le monde est toujours déjà là. Or pour prendre conscience de la primauté de ce rapport au monde, il faut nous en soustraire, rompre avec le monde: "La réflexion radicale est conscience de sa propre dépendance à l'égard d'une vie irréfléchie qui est sa situation initiale, constante et finale." (Merleau-Ponty, 1945, page 9) Donc revenir au monde nécessite de s'en séparer, de sortir du nœud sans le défaire en prenant conscience que nous ne pouvons jamais en sortir parce que nous sommes toujours rapport au monde. Et la réduction est la résolution de faire apparaître le monde tel qu'il est et non pas tel que nous le pensons ou tel que nous le reconstruisons par la connaissance. "Le monde est cela que nous percevons." (Merleau-Ponty, 1945, page 11) "Le monde est non pas ce que je pense mais ce que je vis." (Merleau-Ponty, 1945, page 12) Cela signifie que le monde est ce que nous éprouvons, ce que nous percevons, ce que nous expérimentons. Nous n'en sommes pas des spectateurs mais des acteurs. Et nous adoptons cette position d'emblée, dès lors que nous vivons. Mais par le fait de constater que nous ne pouvons en sortir, nous nous plaçons hors du monde ce qui a pour effet immédiat de nous replonger aussitôt dans le monde [4]. Il nous apparaît ainsi que le monde phénoménologique réalise la jonction entre objectivité et subjectivité: c'est un monde réel dans la mesure où il est éprouvé et il est toujours éprouvé selon le point de vue singulier de la personne.

Merleau-Ponty reprend la pensée de Husserl qui conçoit "la conscience elle-même comme projet du monde, destinée à un monde qu'elle n'embrasse ni ne possède, mais vers lequel elle ne cesse de se diriger, - et [il reconnaît] le monde comme cet individu pré-objectif dont l'unité impérieuse prescrit à la conscience son but." (Merleau-Ponty, 1945, page 13) Il s'agit d'une intentionnalité opérante qui fait que le monde et notre vie sont Un et qui précède l'intentionnalité propre à la connaissance. Il s'agit d'un rapport au monde permanent, jamais épuisé et que la philosophie replace devant nous, car, ce rapport étant évident, nous l'avions oublié. Comprendre pour la phénoménologie "c'est ressaisir l'intention totale" (Merleau-Ponty, 1945, page 13), retrouver "une certaine manière de mettre en forme le monde" (Merleau-Ponty, 1945, page 13) en croisant toutes les perspectives selon lesquelles le phénomène peut être perçu. Selon Merleau-Ponty, l'intentionnalité renvoie donc à la question du sens. Tout fait sens et le sens est total dans la mesure où il résulte des relations entre les différentes perspectives. On ne peut pas comprendre un événement en l'isolant, parce que le monde est Un et il est Un tout en étant inépuisable. La rationalité provient de ces mises en relations d'un point de vue à l'autre, des confirmations d'une perception par une autre, des liens entre événements. Le monde, c'est cela même, le sens qui émerge des intersections, ce n'est donc pas un esprit absolu posé à part, séparé de ce qui l'a fondé. L'objectivité arrive par les croisements entre mes propres subjectivités entre elles et entre elles et celles d'autrui. "Le monde phénoménologique, n'est pas l'explicitation d'un être préalable, mais la fondation de l'être, la philosophie n'est pas le reflet d'une vérité préalable, mais comme l'art la réalisation d'une vérité." (Merleau-Ponty, 1945, page 15) Nous sommes et le monde est aussi un noeud de relations d'où émerge de l'être objet et de l'être sujet. La pensée du monde ne peut faire autrement que réaliser à son tour le monde. Il n'y a pas d'un côté des actions sur le monde et de l'autre une pensée du monde. Penser le monde c'est vivre et éprouver le monde pour le penser. Cela nous amène à conclure que le monde est lui-même paradoxal dans la mesure où nous ne pouvons dire le monde sans être dans le monde. Le logos et le monde correspondraient à une seule et même chose dont la philosophie serait partie intégrante.

Pour résumer cette approche philosophique du monde, le chercheur, qu'il soit philosophe ou scientifique, fait partie du monde. S'il dit s'en extraire pour l'observer, ce ne peut être qu'une illusion. Il ne peut le regarder sans en faire partie, donc sans se regarder également lui-même. Ses modèles doivent intégrer cette posture fondamentale. En réveillant l'expérience du monde, le chercheur prend en compte la place singulière et irréductible du corps pour cet être au monde.

II L'espace comme lieu possible des actions

Qu'en est-il de cette approche phénoménologique pour l'espace? Nous allons revenir sur l'importance du corps et de l'expérience puisque selon Merleau-Ponty, l'espace est avant tout le lieu possible des actions. En revenant à l'expérience, Merleau-Ponty décrit un espace qui échappe à l'alternative de l'espace physique, constitué par la multiplicité des choses, et de l'espace géométrique, milieu commun à toute chose, qui se maintient quels que soient les déplacements. Ce qu'il nomme espace géométrique nous semble coïncider avec l'espace infralogique piagétien [5] (Piaget et Inhelder, 1947), schème unique qui organise les objets. En partant de nos expériences de sujets incarnés, Merleau-Ponty montre que l'espace fondamental est relatif au vécu du corps. Selon lui, des mots tels que "entre" ou "enfermé" n'ont de sens que relativement à notre expérience corporelle. "Un espace est "enfermé" entre les côtés d'un cube comme nous sommes enfermés entre les murs de notre chambre." (Merleau-Ponty, 1945, page 236) La signification du cube représenté en perspective ne provient pas des opérations que la pensée peut réaliser sur lui en le maintenant devant elle. Elle provient de la faculté d'habiter ce cube, de pénétrer dans son épaisseur par l'expérience perceptive, de marcher sur ses arêtes. Les côtés du cube sont des projections pour Piaget et des côtés auxquels nous pouvons nous frotter pour Merleau-Ponty. L'espace qu'il conçoit est un espace senti, apprécié, visité, investi. Mais il écrit en retour qu'un "espace qui ne serait pas objectif et qui ne serait pas unique ne serait pas un espace: n'est-il pas essentiel à l'espace d'être le "dehors" absolu, corrélatif, mais aussi négation de la subjectivité, et ne lui est-il pas essentiel d'embrasser tout être qu'on puisse se représenter, puisque tout ce qu'on voudrait poser hors de lui serait par-là même en rapport avec lui, donc en lui?" (Merleau-Ponty, 1945, page 333-334) Selon lui, l'espace vécu n'est donc pas une négation de l'espace objectif. Simplement, il le précède et le fonde.

En s'appuyant sur des expériences sur la vision, Merleau-Ponty développe le concept de niveau spatial. Pour qu'un espace soit cohérent, il faut que nous puissions l'investir. Par exemple, une vision qui renverse (à l'aide d'un miroir ou de lunettes qui redressent l'image rétinienne) les rapports spatiaux habituels (gauche/droite et dessus/dessous) ne permet pas dans un premier temps la prise du monde ainsi perçu par le corps car l'espace renversé semble incohérent. Mais le sujet a la faculté de s'accoutumer à cet espace et ainsi de changer soudainement de niveau spatial pour investir le monde présenté. Un niveau spatial est un nouvel ordre d'actions, "une certaine possession du monde par mon corps, une certaine prise de mon corps sur le monde." (Merleau-Ponty, 1945, page 289) Tout niveau spatial s'établit sur la base d'un niveau déjà là. Dès qu'il y a corps, il y a espace et niveau spatial. Merleau-Ponty dit encore que tout être est être situé et il ajoute être orienté. Ainsi, la question de l'origine de l'espace ne se pose pas car l'origine de l'espace est l'origine de l'être.

C'est la notion même d'espace que Merleau-Ponty précise: selon lui, il n'y a espace, que s'il y a possibilité d'action par le corps. Il nous faut préciser ce qu'il entend par possibilité d'action. Cela ne signifie pas que l'espace perçu ou représenté est réellement vivable. Une coquille de noix n'est pas réellement vivable et pourtant, elle peut devenir un lieu possible de nos actions, nous pouvons y loger en rêverie. Nous pouvons nous la représenter comme un espace cohérent c'est-à-dire sur lequel nous pouvons avoir prise, où l'expérience est possible. Avec la liste des voies à emprunter pour me rendre à Cognac [6], j'avais peu de prise sur l'espace de mon trajet, celui-ci était peu spatialisé. Ce qui nous semble opportun de souligner à l'issue de ce paragraphe, c'est la position d'entre-deux de l'espace phénoménologique, situé à la rencontre du sujet et de son monde. Également, nous repérons que cet entre-deux est davantage une potentialité qu'une actualité dans la mesure où il s'agit du lieu "possible" de nos actions. Cette question de l'indéterminé rejoint les travaux de Georges Lerbet et son concept de milieu.

III Le milieu, "lieu" d'interactions personne/environnement

Dans le modèle du système personne développé par Georges Lerbet, le concept de "milieu" nous interpelle plus particulièrement. Nous avons l'intuition qu'il est susceptible de nous aider à creuser la question de la pensée de l'espace, bien que nous ne sachions pas encore comment. Ce paragraphe est donc un début de réflexion voué, nous l'espérons, à s'enrichir par la suite. La position spatiale du corps dans son environnement est a priori claire: figure pouvant se déplacer, avec un extérieur (visible et tangible), un intérieur (l'autre côté de la peau) et la frontière entre les deux étant l'épiderme ou les vêtements. Or, les concepts de Monde et de Milieu brouillent cette carte et opacifient considérablement ces relations topologiques entre le corps et ce qui l'entoure.

Les deux concepts de milieu et de monde sont à rapprocher dans la mesure où tous deux se situent à une interface. Pour sa part, l'espace phénoménologique est à la fois subjectif, puisqu'il appartient au sujet, et objectif dans la mesure où il est suffisamment stable et partagé. Quant au milieu, il "correspond à ce qu'un système vivant prend en compte de l'environnement, en "retient", selon un constructivisme auto-poïétique." (Lerbet, 1995, page 100) Il s'agit donc du "lieu" d'échange entre la personne et son environnement, mais aussi d'un "espace" de création. Le concept d'autopoièse (Varela, 1989) renvoie en effet à une chaîne de processus bouclée, processus qui produisent les composants qui les produisent. Le milieu serait donc le point de croisement entre l'hétéroréférentiation et l'autoréférentiation, c'est-à-dire la multiplication de la référence à ce qui n'est pas soi par la référence à soi. Le milieu est donc à la fois intérieur et extérieur à la personne, lieu de rencontre entre le sujet et son environnement, il est entre-deux. La construction de l'espace d'un sujet se réalise dans ce milieu qui est dans le même temps intérieur et extérieur au sujet.

Cette notion de milieu pose le problème de concevoir ce que Georges Lerbet nomme l'environnement. A priori, ce dernier peut être conçu comme ce qui entoure le sujet. Il y aurait donc une relation spatiale de voisinage et d'enveloppement entre le milieu et l'environnement. Mais selon Lerbet, dès lors que l'Ego et l'environnement se différencient l'un de l'autre, une sorte de peau épaisse émerge qui à la fois les sépare et les relie: le milieu. Il nous semble que du point de vue de la personne, son milieu est partout, elle ne peut y échapper. Elle ne peut donc pas accéder à l'environnement, car dès lors, celui-ci devient milieu. Cette tension qui maintient ces deux notions en opposition, en conflit, peut être travaillée à partir de la relativité des points de vue. En effet, je ne peux échapper à mon propre milieu. Lorsque je crois percevoir le milieu d'un autre, je ne fais qu'étendre ou déplacer mon propre milieu. De la même façon, je ne peux m'extraire du monde phénoménologique. "Le monde visible et celui de mes projets moteurs sont des parties totales d'un même être" (Merleau-Ponty, 1964, page 17) que je perçois et je vis par mes expériences. Je ne peux donc jamais accéder au milieu d'autrui. L'espace dans lequel l'autre vit, agit, pense, appartient à son milieu. C'est l'espace de l'autre, qui n'est pas le mien, mais pouvant interagir avec lui.

IV L'horizon du monde

Cette distinction entre environnement et milieu est donc ambiguë: suivant le point de vue adopté, c'est soit l'un soit l'autre qui prime. Pour la personne, seul ce qui compose son milieu est perceptible puisque l'environnement distinct de son milieu correspond à ce qui lui échappe. Par définition, elle ne peut l'apercevoir. Mais si je me place d'un point de vue extérieur à la personne, je ne peux distinguer son milieu qui lui est propre. Je ne verrais que son environnement, ce qui lui est extérieur. Mais ne pouvant voir que ce qui appartient à mon propre milieu, je ne percevrais pas davantage d'environnement. Nous remarquons que la notion de frontière n'est pas pertinente pour comprendre la séparation entre le milieu et l'environnement. Il n'y a pas une zone "milieu" entourée d'une zone "environnement" par une relation topologique d'enveloppement. Selon Lerbet, l'environnement est constitué par tout ce qui n'est pas intégré au milieu de la personne. Nous pensons qu'il correspond à tout ce qui se trouverait derrière une ligne d'horizon dynamique. Or, cette dernière n'a rien d'une frontière topologique car malgré tous les déplacements possibles et inimaginables de la personne, jamais elle ne pourra survoler cette ligne. Elle ne pourra que la repousser en se déplaçant elle-même. Le milieu n'est donc pas réductible à l'environnement, c'est-à-dire qu'il n'est pas l'une de ses parties.

Cette notion de milieu pose une question épistémologique de taille: en tant que chercheur, ai-je accès aux espaces vécus et pensés par d'autres? Dans le cadre de ce modèle, que signifie partager avec d'autres des expériences ou des idées? Nous ne développerons pas davantage cette question car elle n'est pas au centre de notre article, même si elle rejoint celle de la subjectivité de l'espace. Par contre, nous allons maintenant développer la question suivante, théorique celle-là: dans ce cadre-ci, quelles sont les relations entre le corps et le milieu? Nous trouvons un éclairage de cette question dans le petit et très bel ouvrage de Merleau-Ponty, L'oeil et l'esprit, qui décrit l'espace du peintre. Il s'agit avant tout d'un espace complexe décrivant un double enchaînement entre le corps et le monde (ou milieu).

V L'espace du dedans et du dehors

Merleau-Ponty a décrit l'espace du peintre dans "L'oeil et l'esprit", petit ouvrage mais œuvre capitale quant à ce qu'il contient en complexité et profondeur spatiale. Par une traduction de ce qu'est (dans le sens le plus fort d'Être), l'espace du peintre, Merleau-Ponty parvient à dire l'indicible spatialité, son essence extraite de l'expérience vécue. Que regarde Cézanne face à la montagne Sainte Victoire? Le paysage, lui-même ou les deux en même temps c'est-à-dire à la fois le paysage et lui-même? En questionnant l'oeil du peintre, Merleau-Ponty questionne l'œil humain, voyant et visible, et par-là même l'Être. Il revient au vécu et au corps, à l'esprit immergé dans le corporel. Il rejoint la question posée depuis d'autonomie (Lerbet, 1998) et de clôture (Varela, 1989) avec l'idée que le peintre, voyant, se voit voyant [7]. En donnant accès à ce qui n'est pas soi, la vision permet de revenir à soi. Le propre de l'Être est de percevoir le monde du point de vue de ce même monde, d'y voir sa propre absence et donc de revenir à soi. Merleau-Ponty positionne son point de vue en adressant une critique à la science, y compris la psychologie, qui entend occuper une place extérieure au monde. Elle manipule les objets, elle opère sur eux en se débarrassant de toute historicité et de toute culture. Elle a l'ambition de se placer hors du monde. Merleau-Ponty part de ce constat pour dégager, en négatif dans un premier temps, le travail de l'artiste qui agit à l'intérieur du monde, et plus précisément celui du peintre qui questionne le fondamental de la vision et renvoie à la source des sensations et de l'être.

De par cet impossible retrait du monde, la carte du visible et la carte des déplacements possibles du sujet sont entremêlées: je ne vois que ce que je peux atteindre [8] et en retour je ne peux atteindre que ce que je peux voir. "Le monde visible et celui de mes projets moteurs sont des parties totales d'un même être." (Merleau-Ponty, 1964, page 17) Cette conception des interactions entre la perception et la motricité renvoie aujourd'hui aux travaux de Francisco Varela selon lequel les activités sensorielles et les activités motrices se provoquent réciproquement (Varela, 1989, page 27). "La perception et l'action, le perceptif et le moteur sont liés en tant que motifs émergents qui se sélectionnent mutuellement." (Varela, 1993, page 220) Il n'y a pas de perception en dehors d'action par le corps et réciproquement. L'espace ne peut être vu et compris comme une étendue cohérente sans être en même temps agi, habité par notre corps. "Et à mesure que les actions changent, la perception du monde fait de même." (Varela, 1993, page 222-223) La vision est donc bien plus qu'une opération de pensée: c'est une approche, une ouverture sur le monde et dans le monde. Nous voyons au milieu du monde, nous en faisons partie intégrante. À la réciprocité précédente, nous pouvons en joindre une autre que Merleau-Ponty développe en ces termes: notre corps compte au nombre des choses visibles; il voit et il est lui-même vu par ce qui l'entoure. Il voit et il se voit voyant. Nous voyons du milieu des choses puisque nous sommes l'une d'entre elles. C'est dans cette énigme de l'entre-deux "voyant-visible" que Merleau-Ponty cherche les problèmes de la peinture. La vision manifeste se double d'une vision "secrète". De par, cette boucle du corps voyant et visible, la vision fait bien autre chose que dresser devant nous un tableau du monde.

La peinture permet d'accéder à cette intériorité de l'être, elle contient cette duplicité du sentir. Elle donne à voir ce qui est invisible: la texture de l'Être, la vision intérieure du peintre qui n'est pas univoque, mais qui se referme sur elle-même, qui renverse le dedans et le dehors, le peintre voyant les choses le voir. Merleau-Ponty revient à la philosophie de Descartes. En idéalisant l'espace, ce dernier l'a libéré. En effet, à la suite de la Renaissance, il en a fait un être maniable et homogène. Pour Merleau-Ponty, il fallait en passer par ici pour ensuite être en mesure de comprendre que l'espace est encore autre chose qu'une étendue totalement pensable. À côté de cet espace rationnel, Descartes reconnaissait un espace corporel, matrice du premier mais obscur et donc vain pour la science. Dès lors, science et philosophie se sont séparées. Aujourd'hui, la psychologie tente de travailler ce contact avec soi-même et avec le monde mais en étant aveugle à l'Être abyssal, non pensable, que Descartes a entrevu. La philosophie de Merleau-Ponty entend faire parler l'espace, non pas celui qui est totalement pensable et hors de tout corps mais celui existant pour l'esprit répandu dans son corps, esprit qui n'est pas pur entendement. Et cela rejoint la recherche de la profondeur par le peintre.

Mais qu'elle est-elle? Ce n'est ni la troisième dimension s'ajoutant au plan, ni la dimension première qui me sépare des autres et des choses. Elle ne peut être traduite par une quelconque technique picturale. Elle est plutôt à chercher dans le rapport du peintre avec les choses. Il s'agit de "cette animation interne, ce rayonnement du visible que le peintre cherche sous les noms de profondeur, d'espace, de couleur." (Merleau-Ponty, 1964, page 71) La vision donne accès à ce qui n'est pas soi et en même temps, en revenant au peintre, elle lui permet de revenir à soi: elle apprend à distinguer et à unir. Le visible contient l'invisible qu'il actualise comme une absence. La profondeur est donc cette présence de l'invisible dans le visible. Toute la force de cet ouvrage tient dans le fait que Merleau-Ponty parvient à écrire sur un indicible: l'espace pictural, espace du dedans, du vécu, indissociable du corps et de la vision. Nous y retrouvons ce que nous avions identifié en négatif dans le travail de Jean Piaget: un espace non exclusivement rationnel, qui ne peut être conçu par un système de règles prédéfinis et stables à l'instar de celles de la perspective artificialis [9]. C'est la question du sens et de la cohésion de l'espace qui revient ici avec force. Cette cohésion noue ensemble le corps et le milieu, selon une figure décrivant un cercle infernal (Dupuy, 1979, page 55) ou vertueux (Varela, 1989, page 19) et dont les deux liens, le corps et le milieu, ne peuvent se détacher l'un de l'autre sans disparaître l'un et l'autre.

VI L'espace incarné

Nous remarquons que Varela rapproche son modèle de l'enaction (Varela, 1993) de la théorie de la pensée opératoire de Piaget et de la phénoménologie de Merleau-Ponty. Comme Piaget, il met en relation étroite les actions sensori-motrices et la cognition. Mais tandis que Piaget pense que le système cognitif se développe après le système biologique, Varela les conçoit comme co-extensifs. Et à l'instar de Merleau-Ponty, il propose que "l'organisme donne forme à son environnement en même temps qu'il est façonné par lui." (Varela, 1993, page 236) Nous retrouvons ici l'idée de l'être au monde et de l'irréductibilité à une origine, quelle qu'elle soit. Nous pouvons également joindre les pensées de Merleau-Ponty et de Varela à partir de la notion d'incarnation [10]. Tous deux considèrent les sujets comme des sujets de chair avant tout, c'est-à-dire ayant un corps concret, sensible. Selon Merleau-Ponty, l'espace est indispensable à tout être car tout être est être situé. Dans le modèle de Varela, dès lors qu'il y a vie, il y a cognition, dès lors qu'il y a corps, il y a connaissance. Il conçoit la pensée comme incarnée, comme indissociable de la chair qui habite le corps. En développant une corporéité de la connaissance, il tente de joindre l'approche phénoménologique de la conscience aux modèles des sciences cognitives. Son projet était de "construire une passerelle entre l'esprit selon la science et l'esprit selon l'expérience vécue." (Varela, 1993, page 21) Avec le concept d'enaction, Varela développe cette approche de la cognition comprise comme compréhension incarnée.

Varela se réfère aux travaux portant sur la perception de la couleur pour développer le concept d'enaction (Varela, 1993). La sensation de la couleur n'est pas entièrement donnée par le monde physique. Il n'y a pas de dépendance totale entre la couleur perçue et les paramètres physiques mesurés. La perception est fonction de l'expérience sensori-motrice du sujet dans l'environnement. Il y a interactions permanentes entre cette perception et d'autres perceptions, et aussi entre l'action du sujet et ses percepts. Les sous-réseaux neuronaux correspondants coopèrent et entrent en cohérence pour former des schèmes sensori-moteurs. La perception du monde n'est donc pas une simple copie mais bien plutôt un système d'interface complexe. Ce qui vient d'être dit à propos de la couleur peut être facilement transposé à l'espace. Les perceptions de l'espace sont en interaction permanente avec d'autres perceptions (lumière, couleurs) mais aussi avec les actions motrices. Mes propres déplacements modifient sans cesse ma vision des lieux qui agissent sur mes déplacements qui ... et comme ceci incessamment. L'espace et notre compréhension spatiale n'ont pas de fondement en dehors de l'expérience sensori-motrice.

Ce modèle de l'enaction montre que l'espace est indissociable de l'expérience par le corps. Ce n'est en aucun cas une catégorie conçue par la pensée seule. Au contraire, tout espace pensé est aussi habité, tout espace conçu est lieu de motricité. Pour comprendre le chemin que je vais emprunter pour me rendre à Cognac [11], j'ai besoin de le voir, par exemple sur une carte, afin de l'expérimenter avant de le parcourir effectivement. Lorsque je lis sur la carte qu'après avoir parcouru cinq kilomètres sur cette petite route de campagne, je dois tourner à gauche, c'est tout mon corps qui fait ce chemin: mes yeux qui imaginent la route sinueuse, mon bras gauche qui comprend le côté de la bifurcation, mon corps qui suit le mouvement de ma voiture. Il s'agit d'une assimilation des lieux par mon corps et par ma pensée avant d'y être pour de bon. Nous pensons qu'un modèle de la cognition incarnée est plus que l'addition du corps et de la pensée. Il s'agirait d'une multiplication, prenant en compte "à la fois" le corps et la pensée. La connaissance de l'espace est doublement liée au corps: par la spatialité inhérente au corps et par la corporéité propre à la cognition.

Conclusion

L'espace est indissociable de l'expérience corporelle, de la motricité. Avec l'approche phénoménologique, nous concevons l'espace comme appartenant à la totalité Ego-monde, totalité qui ne peut être réduite. L'espace réside dans l'être, l'être étant à la fois sujet et objet, être incarné donc par essence spatial. Il s'agit d'un être au monde et non d'un être en dehors du monde. L'espace qui participe à la constitution de cet être est donc à la fois intérieur et extérieur au sujet. Il est subjectif mais il est aussi objectif puisqu'il permet de ranger, de définir la place de toute chose.

La posture phénoménologique est avant tout une acceptation du monde, de l'apparaître des phénomènes. Cette réduction ou épochê permet de dépasser la question des origines (le sujet ou l'objet) pour prendre en compte l'expérience qui met en jeu à la fois le sujet et l'objet. Dans le cadre de la pensée de l'espace, c'est précisément cette prise en compte que nous souhaitons travailler. Selon Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 1945), un espace existe en tant qu'espace à condition que nous en fassions l'expérience, à condition que le corps ait prise sur lui. Mais cette condition peut être renversée: le corps ne peut agir que dans un espace existant préalablement en tant qu'espace. Ces deux propositions semblent vraies et renvoient l'une à l'autre. Leur jonction forme une proposition bi-conditionnelle contenant, selon Lerbet (Lerbet, 1988), une part d'indétermination. Nous ne pouvons décider par où cela commence, par l'expérience de l'espace ou par l'existence de cet espace.

Comment un espace pensé par un sujet advient-il en tant qu'espace? Dans le cadre du voyage de Poitiers à Cognac [11], cette pensée se réalisait au fur et à mesure du trajet, lorsque les routes et les bifurcations nommées dans la liste se concrétisaient. J'avais l'impression de conduire en aveugle, il m'était difficile de voir les lieux avant. "Voir" renvoie ici à une capacité de creuser l'espace, de le voir avec les yeux et surtout avec le corps. Comment cette "vision" sensori-motrice se réalise-t-elle en pensée? En ce qui concerne la pensée de l'espace et notamment la compréhension des dessins techniques, il y a un temps où la feuille de papier se creuse pour laisser voir un espace en profondeur qui devient habitable. Sans doute l'imaginaire joue-t-il un rôle dans cette émergence de la spatialité.

Précédemment, nous avions opposé l'espace vécu, y compris par la pensée, à l'espace rationnel et absolu modélisé par Piaget à partir des opérations infralogiques. Aujourd'hui, il nous semble que l'espace dit rationnel, fait de vues géométrales distinctes et coordonnées, est aussi un espace expérimenté, les actions sur cet espace étant entre autres les opérations infralogiques. La distinction entrevue entre espace vécu et espace rationnel n'est plus aussi claire. Elle devient peu à peu ambiguë et c'est cette ambiguïté que nous entendons travailler, comme "une composante qu'il ne s'agit pas d'évacuer comme un parasite mais d'apprivoiser scientifiquement." (Lerbet, 1988, page 63)

Cependant, l'approche de l'espace phénoménologique mène aussi à une opposition entre le dessin selon les règles de la perspective et le vécu de l'espace. Un décalage important semble séparer l'espace vécu phénoménologique de l'espace dessiné sur une feuille de papier, décalage exprimé par cette phrase de Varela, Thomson et Rosch: "Le monde de la conduite ne se termine pas en un certain point; sa structure consiste en un niveau de détail reculant à l'infini et se fondant en un arrière-plan non spécifique." (Varela, Thomson et Rosh, 1993, page 208) Le vécu est continu et multiple tandis que le dessin que je peux faire de cette même réalité est bien délimité avec des parties clairement individuées et selon une échelle fixe. Des confrontations entre les didactiques du dessin technique, issues de la géométrie descriptive et bien avant de la perspective, et les modèles philosophiques et psychologiques permettraient de contribuer à une anthropologie de l'espace dont l'une des caractéristiques entrevues est l'ambiguïté.


NOTES

1] Anneau de Moëbius ou bouteille de Klein dont on ne connaît pas de séparation entre intérieur et extérieur.
2] La figure du nœud dans la phénoménologie et dans la construction de l'espace serait à travailler. Le noeud comme figure topologique pouvant éclairer l'espace corporel: cet entrelacs qu'on ne peut démêler, parce qu'on ne peut décider où en sont les extrémités, où ça commence et où ça se termine, comme une figure d'Escher.
3] Depuis le dictionnaire Petit Robert, 1991.
4] Ce que Husserl décrit est à rapprocher de ce que Dupuy (1979) nomme "double bind", c'est-à-dire un double enchaînement.
5] À ce titre, il conviendrait de creuser ce que Piaget nomme l'infralogique, qu'il distingue de la logique dans la mesure où elle porte sur des objets continus (spatiaux ou temporels). Il y a ici une problématique sous-jacente entre la question de la continuité, de la rupture et de la pensée logique.
6] Cf. le court récit de l'introduction.
7] Cette conception du corps voyant et visible nous ramène aux récits de Proust où le narrateur protagoniste se trouve régulièrement dans la position déséquilibrée, donc perverse, du voyant non vu, ce que l'on nomme communément un voyeur. Le déséquilibre et le malaise provoqués par cette situation dévoilent l'importance de la réciprocité du regard.
8] La puissance des étoiles de la voûte céleste sur notre perception tient peut-être au fait que nous tentons mentalement de les atteindre tout en sachant que nous ne le pourrons jamais réellement.
9] C'est-à-dire la perspective dont les règles ont été construites à la Renaissance, en opposition à la perspective naturalis qui n'est autre que l'optique grecque, la première s'étant construite à partir de la seconde.
10] Dans son ouvrage de 1993, Varela lui-même se réfère régulièrement à Merleau-Ponty.
11] Cf. le court récit de l'introduction.


BIBLIOGRAPHIE

Dupuy Jean-Pierre, L'enfer des choses, René Girard et la logique de l'économie, Paris, Editions du Seuil, 1979, pp. 9-134.
Lerbet Georges, L'insolite développement, éditions Universitaires UNMFREO, 1988, 207 p.
Lerbet Georges, Bio-cognition, formation et alternance, Paris, L'Harmattan, 1995, 181 p.
Lerbet Georges, L'autonomie masquée, Paris, L'Harmattan, 1998, 162 p.
Merleau-Ponty Maurice (1945), Phénoménologie de la perception, Paris, Edition Gallimard, 1998, 531 p.
Merleau-Ponty Maurice (1964), L'œil et l'esprit, Paris, Edition Gallimard, 1985, 92 p.
Piaget Jean et Inhelder Bärbel, La représentation de l'espace chez l'enfant, Paris, Presses Universitaires de France, 1947, 581 p.
Ricoeur Paul (1986), A l'école de la phénoménologie, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, 1998, 295 p.
Varela Francisco J., Autonomie et connaissance, Paris, Seuil, 1989, 254 p.
Varela Francisco J., Thomson Evan, Rosch Eleanor, L'inscription corporelle de l'esprit, Paris, Seuil, 1993, 377 p.