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Sguardo e sguardi narranti / A cura di AnnaMaria Calore / Vol.19 N.2 2021

Ricerca sociale come “inaugurazione”, teoria critica come “attualità”

Salvatore Picconi

magma@analisiqualitativa.com

Ricercatore indipendente. Laureato magistrale in Sociologia e Politiche sociali (curriculum Ricerca sociale) presso l’Università di Pisa, e in Politiche sociali (curriculum Scienze del Servizio Sociale) presso l’Università di Cagliari. Ha conseguito il Master “I percorsi dello storytelling. Teorie, tecniche e contesti delle narrazioni”, presso l’Università RomaTRE e frequentato corsi di autobiografia. Ha presento i suoi lavori di ricerca a convegni di interesse collettivo, e ha pubblicato su alcune riviste (Social Policies, Il Mulino e Quaderni di teoria Sociale, Morlacchi). Docente di Scienze Umane in scuola secondaria di II grado e Docente di Sostegno. Scrive per il sito - testata giornalistica - Gli Stati Generali in cui cerco di divulgare un pensiero critico sull’attualità. Libero professionista nel settore del welfare pubblico e privato. I suoi temi di ricerca riguardano prevalentemente la metodologia della ricerca sociale, il tema soggettivazione e l’approccio biografico, autobiografico e narrativo, l’emancipazione, la filosofia come “esercizio critico e spirituale”, il welfare e le politiche sociali.

 

Abstract

L’articolo tenta di impostare una ricerca sociologica nel quadro epistemologico critico del metodo genealogico. Per approdare a un sapere critico sempre meno vincolato agli apparati disciplinari (e di potere) che tende a fornire una spiegazione della realtà, facendo emergere i rapporti di determinazione, i soggetti e le loro razionalizzazioni, e i modi e le forme in cui è organizzata la realtà. Da qui l’esigenza di analizzare le dinamiche epistemiche in atto, denaturalizzare lo sguardo sui “modi di essere” e di “governo”, e costruire spazi sociali e politici che non siano identitari ma “comuni” a partire dalle “differenze” attraverso a ricerca sociale come “inaugurazione” e una teoria critica come “attualità”.

 

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«La robustezza del filo non è data dal fatto che una fibra corre per tutta la sua lunghezza, ma dal sovrapporsi di molte fibre l’una sull’altra» Ludwig Wittgenstein, Ricerche Filosofiche.

 

La democrazia non ha sufficientemente capito che doveva essere anche “comunismo” in qualche modo, perché altrimenti non sarebbe stata che gestione delle necessità e dei compromessi, priva di desiderio, cioè di spirito, di soffio, di senso. Jean-Luc Nancy, Verità della democrazia.

 

Sociologia Critica: il contributo della genealogia

 

La cultura, nella tradizione scientifica sociologica è data come l’espressione di una soggettività: «una sezione finita dell’infinità priva di senso del divenire del mondo, alla quale è attribuito senso e significato dal punto di vista dell’uomo» (Weber, 2003, 179), e allo stesso tempo di una “neutralità”: «Una scienza empirica non può mai insegnare ad alcuno ciò che egli deve, ma soltanto ciò che egli può e - in determinate circostanze - ciò che egli vuole (…), soltanto le religioni (…) possono attribuire al contenuto dei valori culturali la dignità di comandi etici incondizionatamente validi» (ivi, 62). Ma proprio perché è il punto di vista soggettivo dell’uomo a definire ciò che è rilevante da ciò che non lo è, determinandone il suo valore – relazione al valore (Cfr, Weber) -, che la sociologia critica – o teoria critica - necessita di una legittimazione.

 

Le teorie sociologiche che hanno l’intento di mettere in discussione un dato ordinamento sociale, secondo Boltanski (cfr. 2014) sarebbero frutto di un “compromesso” concettuale che si sviluppa tra esigenze di “neutralità” descrittiva da una parte e individuazione di punti di “appoggio” normativi dall’altra. Il termine “ordinamento sociale” indica per sé stesso un “ordine” attribuito a delle situazioni che riguardano “individui” che vivono in una data società o civiltà e che in “natura” sono assolutamente indifferenti tra loro, ma a cui viene attribuito un valore codificato culturalmente. È su questo genere di operazioni di “assembramento” concettuale che le scienze sociali, secondo Latour (2008, 355), possono porre domande “politiche”: “chi è rappresentato?”, “chi ha voce?”, “chi non ne ha?”, “chi viene eliminato?”, e così via.

 

Sempre Boltanski (2014), riprendendo la differenziazione formulata da Horkheimer (1974) fra “teorie critiche” e teorie che l’autore tedesco definiva “tradizionali”, evidenzia come le prime, in particolare quelle che si appellano alla nozione di “dominio”, “giustifichino” la critica di volta in volta sulla base del “concetto di fondo” che ne legittima una data posizione normativa. Una scelta porta con sé - consapevolmente o meno - una “normatività”. Nella ricognizione proposta dal sociologo francese, la critica tradizionalmente si basa su un’idea antropologica di “umanità comune”, la cui condizione risulta deprivata dalla possibilità di svilupparsi, secondo potenziali e desideri dal modo in cui è strutturata una data società; o ancora sulla descrizione sociologica di un determinato ordinamento sociale che individua il problema nell’incoerenza tra “valori” a cui lo stesso si ispira e realtà dei “fatti”.  L’autore poi parla di “normatività procedurale” per indicare una sociologia critica che si fa carico delle “attese morali” degli attori per come vengono costruite nel loro agire, e che delinea i contorni di un ordinamento sociale nel cui quadro più punti di vista messi in condizione di esprimersi, realizzarsi e contrapporsi attraverso esperienze, criticano l’ordinamento sociale nel quale, queste stesse esperienze, vengano ostacolate da un potere. Un altro tentativo di giustificare la posizione di una critica secondo Boltanski è quello di smascherare le contraddizioni immanenti di una data società, mettendo tra parentesi i giudizi morali e constatando che l’ordinamento in esame non è in grado di sussistere nello stato presente, perché non trova in se stesso le risorse necessarie per sciogliere le contraddizioni che lo affliggono e, facendo ricorso a una dotazione concettuale storica e genealogica, la critica emette prognosi ed evidenzia conflitti che vedono contrapposti certi gruppi o certe classi sociali (le quali incarnano le contraddizioni della società stessa) (Boltanski, 2014, 15-80). Infine, lo stesso Boltanski, mettendo insieme in un unico quadro teorico l’eredità delle “sociologie critiche” sviluppatesi in Francia negli anni Settanta con i contributi provenienti dalla tradizione pragmatista, elabora quella che egli definisce “sociologia pragmatica della critica” (ivi, 46-47), ovvero un modello teorico che generalizza, mediante procedimenti di formalizzazione e astrazione operati dal sociologo, le critiche degli attori per come si costruiscono nella vita quotidiana. Questo modello, postulando come le persone possiedano certe “competenze morali” e attraverso di esse formino un “senso di giustizia”, indica come i soggetti “distribuiscano qualifiche” e si “sottopongano a verifiche” mediante il ricorso a “ordini di grandezza” e “principi di equivalenza” (ivi, 45-55) e, alla luce di questo schema, suddivide poi l’agire sociale in tipi - “regimi di disputa” e “regimi di pace” (Boltanski, 2005) a seconda del grado di “gratuità o disputa” esistente nelle relazioni sociali.

 

L’apparato critico che si rifà al metodo genealogico - tradizionalmente separato dalla teoria critica in senso stretto - in particolare in Friedrich Nietzsche e Michel Foucault assume la forma specifica di una critica di quei valori assunti come universali, cioè quel bagaglio di normatività che orienta non solo i comportamenti, gli atteggiamenti, ma anche il modo di vivere e di essere degli individui. Il metodo genealogico è ben lontano da una scienza empirica e descrive “come” una credenza, un concetto, un valore, ma anche una disciplina, una scienza, un modo di governare, di intendere la stessa “verità”, sono emersi o potrebbero essere emersi; ciò attraverso l’analisi storica e l’interrogazione filosofica. Si tratta di una critica del “fondamento” di tutte quelle consuetudini, atteggiamenti, visioni, orientamenti, giudizi, modi di essere e fare assunti come “naturali”.

 

La domanda che Weber esclude dal campo della sociologia - e che la genealogia invece si pone è: qual è il valore dei nostri valori, credenze, pratiche, governo, modi di essere, di credere perché qualcosa come la stessa “verità” sia valida? E perché questi dovrebbero essere accettati e assunti come “naturali” (cioè essenzialmente veri)? Nell’impostazione weberiana il valore della verità - intesa come “razionalità scientifica” - resta implicata in sé stessa poiché assume un punto di vista trascendentale dal quale far “parlare” la verità, mentre, secondo Foucault, è proprio questo il livello in cui deve essere portata la critica (cfr. Tazzioli, 2011).

 

In Nietzsche la genealogia mira alla dissoluzione storica di entità date come autoevidenti. La morale giudaico-cristiana, e i suoi effetti sui “modi di vita” degli individui occidentali, nella genealogia nietzschiana viene descritta come la combinazione contingente di svariati fenomeni, mostrando l’ingiustificata “invarianza” con cui viene maggiormente assunta. Il filosofo tedesco si chiede anche perché scegliere altri valori, credenze, modi di vivere differenti e su quali basi ciò dovrebbe essere meglio dei precedenti o di altre alternative? Ebbene, nella genealogia morale di Nietzsche la discriminante nella preferenza di alcuni valori piuttosto che altri sembra essere la capacità di tali valori di promuovere lo sviluppo, la prosperità, la forza vitale degli esseri umani. Affermazione della vita e negazione della vita in Nietzsche appaiono il calibro del giudizio per preferire certi valori rispetto ad altri. In Nietzsche, infatti, il lavoro genealogico è “denaturalizzante e preparatorio” alla critica vera e propria. Nel paragrafo 345 di Gaia Scienza, Nietzsche afferma che fare la storia dei valori e dei giudizi morali è un qualcosa di ben diverso da una critica e, inoltre, che anche se un sistema morale ha avuto origine da un errore o si fonda su falsi presupposti, questo fatto è di per sé insufficiente ad inficiarne il valore (Nietzsche, 2002, 294).

 

Secondo Srinivasan (2019), la genealogia ha in sé il potenziale di rendere l’uomo in grado di riuscire nell’impresa di “poter fare il mondo”, attraverso una sorta di analisi meta-epistemica (ivi, 127) che mette chiaramente luce i meccanismi (psicologici, sociali, politici, economici) che in passato hanno permesso agli esseri umani di praticare con successo un cambiamento dei valori (nella forma di una “trasvalutazione”). La genealogia è cioè importante non solo per insistere sulla “contingenza” di un sistema morale (posizione che si oppone alla sua “presunta universalità”) ma mostrerebbe anche “come” un dato sistema ha potuto emergere e imporsi in maniera pressoché universale, individuando decisioni, strategie e le procedure che lo hanno reso possibile e che, dunque, sono almeno in parte sotto il “controllo degli uomini” che possono puntate a modificarlo. Come si sa in Nietzsche il superamento del sistema di valori della cultura giudaico-cristiana approda all’idea del “Superuomo”, cioè un essere umano che, una volta confutata l’esistenza di Dio - perché ne scopre la falsità -, è in grado di accettare la dimensione “tragica” e “dionisiaca” dell’esistenza: cioè un uomo che reggere la “morte di Dio”, partecipa del “divenire” e dice “sì” alla vita, attraverso “procedure” che conducono altre la dimensione del nichilismo (Nietzsche, 2003).

 

Nella formulazione di Michel Foucault l’interrogazione storico-filosofica del metodo genealogico, preceduto inizialmente dall’ “archeologia del sapere”, si incarica dell’urgenza di verticalizzare il passato con effetti immediati sul presente rendendolo “attuale” anzi, a partire da esso. Denaturalizzando l’oggi, evidenziandone la storicità e le determinazioni epistemiche per superarle: il filosofo francese studia i meccanismi con cui, nella storia dell’uomo occidentale, il “sapere” si lega a maglie strette col “potere”, e come questa dinamica opera “oggi” nelle nostre società in ambiti cruciali come la scienza, la soggettività, il governo, la verità, la vita. La genealogia di Foucault è segnatamente “genealogia del soggetto”, volta in particolare a dimostrare come siamo diventati quello che siamo, a quali determinazioni siamo soggetti, perché e come crediamo alla verità in cui crediamo e, infine, come siamo governati e come teoricamente accettare queste condizioni non più del “necessario”, “resistervi” e “inventare” e “essere” qualcosa di diverso.

 

La questione di fondo di Foucault più che originare dall’ “io penso quindi sono” - di cartesiana impostazione - sembra derivare dal “cosa sono?” - di socratica memoria: “ti esti?”, indagando il rapporto costitutivo tra “soggetto e struttura” e, entro certi limiti, la possibilità di un loro superamento e trasformazione attraverso l’indagine di un nodo che sembra così nevralgico, ciò che egli definisce in modo nuovo: “governo”: cioè «il punto di contatto tra il modo in cui gli individui sono “conosciuti e guidati” dagli altri e il modo in cui essi “conoscono e conducono sé stessi” (…)» (Foucault, 2015, 39-40).

 

Se in Nietzsche l’attività della genealogia mobilita un pensiero ipostatizzato dalla morale, denaturalizzandolo e preparandoci alla critica, in Foucault è spiccatamente “ontologia critica dell’attualità” (Foucault, 1998f) e invita alla costituzione “libera!” di un “nuovo” rapporto con noi stessi, a un’invenzione di Sé. La genealogia in Foucault, inoltre, permette di guardare non tanto ad un “io” trascendentale - come in Cartesio - che ci accomuna tutti come contenitori di una coscienza razionale a-storica e data a-priori - ma a un “noi” a partire dalle tante singolarità che siamo, pur riconoscendo i tratti comuni della nostra soggettività storicamente determinata.

 

Il suggerimento della genealogia foucaultiana è dunque di “sporgersi” verso la creazione di uno spazio sociale - “governato” com’è da forme di “biopotere” unificanti a massificanti e che operano essenzialmente attraverso una particolare “razionalità”- in cui la posta in gioco fondamentale è la rimessa in questione di un vivere collettivo: “il comune come moltitudine” (cfr. Revel, 2004): ovvero uno spazio irriducibile alle categorie politiche dominanti e che intessono il sociale che ci circonda, e che, infondo, è il luogo politico di resistenza e di contropotere per eccellenza: la vita.

 

Episteme: Ragione, potere e verità. Ordine e governo della vita

 

Per essere “compreso e spiegato” il mondo sociale deve essere colto nel “sistema epistemico” genealogicamente ricostruito, nelle sue determinazioni di “sapere e potere”: dal lato di colui che è l’oggetto del potere e dal lato del potere. È l’avvento del “paradigma della ragione” che ha determinato l’ordine secondo cui leggere e definire tutta la realtà, delle cose e degli uomini. «Non esiste, nemmeno per l’esperienza più ingenua, nessuna similitudine o distinzione che non siano il risultato di un’operazione precisa dell’applicazione di un criterio preliminare, [ciò è] indispensabile per la determinazione del più semplice degli ordini. L’ordine è, a un tempo, ciò che si dà nelle cose in quanto loro [presupposta] legge interna, il reticolo segreto attraverso cui queste in qualche modo si guardano a vicenda, è ciò che non esiste se non attraverso la griglia di uno sguardo, d’un’attenzione, d’un linguaggio; soltanto nelle caselle bianche di tale quadrettatura esso può [l’ordine] manifestarsi in profondità come già presente, in silenziosa attesa del momento in cui verrà enunciato» (Foucault, 1969, 9-10). L’episteme - così definiva Michel Foucault la “struttura generale della verità” che di epoca in epoca ha prevalso informando le basi dello stesso “pensare” il reale - impone, dal ‘600 in poi, una grande discontinuità nella storia: la Ratio - la Ragione - come unica garanzia della verità e della rettitudine, definendo le condizioni, le regole attraverso cui è possibile e pensabile la conoscenza, il conosciuto e il non conosciuto. La “ragione” identifica, delimita, fissa il confine tra sé e quello che riconosce come altro da sé: separa, nomina, serializza, produce categorie e tassonomie costruendo continuamente oggetti. Per oggetto si può intendere qualsiasi categoria a cui a cui il pensiero può riferirsi in modo “non contradditorio”. Ma per porsi, la ragione, che passa attraverso affermazioni di verità sul mondo, ha bisogno di porre contemporaneamente la sua negatività, cioè qualcosa che non è ancora stato razionalizzato - enunciato - qualcosa che si presuppone esita e che possa essere identificato attraverso gli strumenti del pensiero moderno: la scienza. Ma le affermazioni sul mondo non precedono, in termini di valore, la quiete silente in cui i suoi “enti” - innominati prima di allora - si “guardano …”, “vivono”, “esistono”. La ragione, così denaturalizzata dalla genealogia - ovvero la ragione applicata criticamente alla ragione stessa (!) -, clamorosamente, non ha senso se non pone il suo altro, in termini filosofici la sua “negatività”, la negatività della sua positività (cfr. Revel, 2003): la ragione deve porre la disragione auto identificarsi, esistere. Ma a ben vedere è un meccanismo in cui il “sapere” - “ragione” - esiste definendo l’altro da sé - potere - imponendosi sul mondo.

 

È in questo quadro che prende corpo in occidente l’idea di “verità come forza”, che si autoproduce ma sempre a partire dall’altro da sé; ed è sempre in questa contingenza che la verità assume un valore differente dalle “epistemi” di epoche precedenti. Si dice che la verità per il soggetto moderno assume la struttura “logico-epistemologica” (Lorenzini, 2014, 152): vero è ciò che è corrispondenza. Ed è sempre in questo quadro che la verità assume una rilevanza ben differente per il soggetto antico e quello moderno, determinando i suoi effetti di soggettivazione, dunque di potere: per essere un soggetto “vero” oggi si tratta di «dire e di pensare quel che si è fatto», mentre nel mondo antico si trattava, al contrario, di «fare quel che si può pensare o dire» (Gros, 2014, 29).

 

Nel “grande discorso” sul sapere/potere di Foucault, la “verità” assume un’importanza capitale in quanto attraverso di essa si pongono le basi per “l’influenza” del potere sulle vite dei soggetti. Da qui, a fianco ad “episteme” consideriamo anche la nozione di “regime di verità” proposta da Foucault e che chiama in causa chiaramente la dimensione politica della stessa, fin dall’inizio, se osserviamo come proprio l’accostamento del termine “regime” a “verità” «indica la posta in gioco di una relazione di comando e di obbedienza per l’individuo» (Rovatti, 2014, 35-48). Dimensione politica della verità poiché un regime di verità determina la nostra stessa possibilità di reputare qualcosa come “vero o falso”, in funzione di principi razionali: «la griglia epistemologica che fa sì che alcuni discorsi siano possibili in un certo tempo e in un certo luogo e altri no» (Guadagni, 2016, 119). Un regime di verità porta con sé l’insieme di discorsi che la società accoglie e fa “funzionare” come veri, una sorta di «politica generale della verità (…): un regime di verità mette in luce come questa sia estremamente connessa con i sistemi di potere che la producono e la sostengono» (ivi, 107-127).

 

Il potere è dunque legato alla verità, che è una manifestazione (tra le tante possibili e ipotizzabili) di una forma di sapere, oggi quello razionale, e che ha plasmato di sé tutti i campi della vita, nonché tutti i saperi. Data questa sua costituzione il potere fa “presa” sugli aspetti più sottili dell’esistenza. Pensare il potere significa dunque guardare le condizioni, i saperi, i campi, le reti, le modalità di applicazione e i suoi strumenti: un “rapporto” capillare e diffuso in cui il potere “produce” i soggetti in un flusso di discorsi e pratiche, comunicazione e interazioni, istituzionalizzate e non, che li classifica, li destina «a un certo modo di vivere o a un certo modo di morire in funzione di discorsi veri che portano con sé effetti specifici di potere» (Foucault in Guadagni, 2016, 116).

 

L’applicazione del meccanismo “ragione/disragione” esteso al campo della scienza politica ha determinato un’impostazione del modo di governare gli uomini che è stato chiamato dallo stesso Foucault “biopotere”, cioè “potere sulla vita”.  Le azioni di governo nelle società occidentali oggi presuppongono infatti come fondo legittimo - come condizione di possibilità - un concetto di “vita” posto come un a-priori storico-epistemologico, cioè un qualcosa assunto come universale ma che invece è il prodotto della ragione. Ovvero, il concetto di naturalità della vita fa da orizzonte normativo alle tecniche di governo e rappresenterebbe una «finzione epistemologico-politica» necessaria al funzionamento del potere stesso (Revel, 2004, 68) attraverso la costruzione di un “sapere” sulla vita prima - la biologia: che si basa su una astrazione della vita (cfr. Tarizzo, 2010) - e un “potere” sulla vita - il biopotere: che poggia su questa concezione della vita (cfr. Revel, 2004).

 

È alla luce del meccanismo di sapere e potere ragione/disragione che la razionalità del governo oggi definisce “senza resto” lo spazio sociale e politico dell’individuo attraverso discorsi di verità che stagliano gli individui su un “fondo comune” - prepolitico -, classificandoli come «persona, individuo, cittadino, singolo» e presentandoli così come “il non universale assoluto”, e poi come “popolo, popolazione, folla, massa, associazione, società, comunità» - l’interesse generale che se “minato” scalfisce quello dei singoli. Il concetto di cittadino oggi «è il prodotto perfetto della tensione tra individuale e collettivo - vale a dire il nodo di quel meccanismo oppositivo ragione/disragione diventato struttura inclusiva assoluta, potere assoluto sullo spazio politico» (Revel, 2004, 6-8). «Così, sia nella figura del “cittadino” che in quella di “popolo” sono state cancellate le caratteristiche dell’uno e dei molti, sopprimendo del primo le singolarità, dei secondi la complessità, la molteplicità» (ivi, 25).

 

La costruzione dell’individuo operata dal pensiero politico moderno è in sintesi il risultato di un dispositivo di potere storicamente determinato che desoggettivizza paradossalmente le singolarità per poterle ricomporre in popolazioni sottoposte a microfisica dei biopoteri per essere controllate, disciplinate, normate, in una parola governate (cfr. Revel, 2004); e il “comune”, la categoria che rimanda elettivamente al “vivere in comune” è visto come mero “consenso” e come appartenenza a un non meglio definito conformarsi all’oggettivazione del biopotere (ibidem). Un processo dinamico di potere, di comunicazione, di costruzione del reale quest’ultimo che massifica, soggettivizza e individualizza (cioè separa), produce in sintesi una popolazione di individui omogenei su caratteristiche astratte (il giovane, l’anziano, lo studente, il paziente, l’adulto, l’adolescente, il drogato, il delinquente, il lavoratore, il disoccupato, l’insegnante, l’handicappato e così via).

 

Proprio perché il potere ha investito la vita - suggerisce Revel (cfr. 2004) che la vita può rappresentare ontologicamente una “potenza” e politicamente uno spazio di resistenza radicale, il luogo di radicamento e di espressione di una possibile “biopolitica del soggetto”. A patto che la vita però non venga considerata un’astrazione, una mera condizione biologica. La vita, per essere spazio politico deve essere quell’esperienza nella quale le soggettività sono produzione di “essere” come un sovrappiù, di un’eccedenza che non può essere oggettivata perché sfugge alla razionalizzazione, all’obbligo di passare attraverso le maglie della ragione - e del biopotere - per «fare del Sé un gesto politico» (Revel, 2004, 57). Così la “generazione biologica”, che è ciò che permette alla vita di riprodursi, deve restare differente dalla vita intesa come “generazione di potenza” di vita, luogo di produzione di sé stessi, di invenzione e innovazione. La biopolitica è dunque dispiegamento di uno spazio politico di una “vita in soggettivazione” che sia capace di affermare la sua potenza contro i dispositivi del potere - del “del governo della ragione” - contro, e nonostante tutto al suo interno; al suo interno, e nonostante tutto in modo irriducibile ad esso. La vita è «un costituirsi singolarissimo e comune, un campo di immanenza da sempre già politico, un a-venire da inventare - nella storia, a partire dall’esistente e oltre l’esistente, sul bordo del tempo» (ivi, 61).

 

Presente e attualità, evento e discontinuità: “inaugurare” spazi sociali e politici

 

I biopoteri si esprimono nella razionalità delle norme e delle pratiche che uno stato usa per “gestire la popolazione”, un insieme di dispositivi che si moltiplicano dalle norme per “governare” la vita nei suoi molteplici ambiti: sessualità, salute, riproduzione, morte e così via: amministrandola in modo globale e collettivo, disciplinando gli individui e controllandoli. Il controllo è oggi la “gestione” massiva da parte del governo dei soggetti. Un modo di governo degli uomini questo che introduce sempre un elemento in comune tra di essi, individuato a priori, che disconnette, astrae e comprime le soggettività e lo spazio politico e sociale vero e proprio, che invece dovrebbe essere costituito dai loro aspetti più singolari e soggettivi attraverso i quali si esprimono: gli affetti, gli atteggiamenti, i comportamenti, le scelte, l’invecchiare, i piaceri, l’accendersi e lo spengersi dei desideri, il tempo. Forse oggi la vera posta in gioco di quello che Foucault auspicava come “ontologia critica del attualità” (cfr. Foucault, 1998f) passa attraverso «un nuovo rapporto col tempo, un concetto di tempo finalmente liberato dalle metafore spaziali, razionali. Non più incasellamenti, posizioni identitarie, fissazioni, postazioni, assegnazioni di ruoli, chiusure e limiti, ma, al contrario, apertura senza condizione - del tempo costituente, del tempo biopolitico. Riprenderci il tempo come terreno di sperimentazione e produzione delle singolarità, come bordo estremo sul quale inventare il comune: riprenderci la vita» (Revel, 2003, 147).

 

Se il biopotere - potere sulla vita - è la forma di governo dei soggetti - nell’ambito di un’episteme che dà il senso alla nostra “esperienza” -, e la vita è il terreno elettivamente politico, di resistenza e conflittualità del soggetto, il problema è anzitutto quello creare le condizioni per svincolarsi da quest’ordine, per esercitare lo “spazio politico di noi stessi”. È su questo terreno materiale e concreto della vita - e non invece su quello metafisico, a-storico della vita astratta - che può costruirsi una risposta dei soggetti ai biopoteri. È su questo terreno che una ricerca sociologica critica può “inaugurare” spazi sociali e politici - contro e nonostante tutto all’interno della dinamica di potere/sapere, al suo interno e nonostante tutto in modo irriducibile alle forme moderne di biopotere. Il potere gioca sempre sul meccanismo di assorbimento dell’altro da sé. La sociologia critica può favorire la costruzione di spazi “aperti e non identitari”, non oggettivanti, dove le regole i codici consueti vengono “denaturalizzati e disattivati” - anche con il contributo del lessico, della letteratura, delle analisi storico-filosofiche della genealogia,  interrogando il presente, le soggettivazioni e le determinazioni, per scovare “varchi”, “rotture” e “passaggi al limite” dei dispositivi di sapere/potere, generando  “eventi epistemici”, cambiamenti in grado di creare discontinuità, invenzione.

 

La lotta contro il potere nel senso comune perviene quasi sempre come dinamica di opposizione ad esso, cioè come “contropotere”, spesso attraverso l’uso delle sue logiche, dei suoi strumenti, dei suoi dispositivi; poiché lo si immagina più come un “sovrano” da spodestare che non come un “rapporto di forze” da modificare. In questo modo non si interrompe ma si prolunga l’esistente, cioè quella stessa dinamica in cui si viene assorbiti dal potere. Collocarsi sulla linea oppositiva della dinamica di un potere che fa dell’altro da sé il principale oggetto di “veridizione di sé”, nient’altro si produce che - per dirla nel gergo della lotta - un “consegnarsi ad esso”. Mentre, se si accetta che dal potere (e dal suo legame col sapere) non si esce, perché il potere è ovunque (dalla scuola alla famiglia, dai rapporti personali, affettivi, amorosi, sessuali, alle grandi istituzioni, dalle regolamentazioni giuridiche all’organizzazione del lavoro, ecc.), cioè si accetta di considerare che il potere è in sé il luogo di produzione di rapporti, relazioni e soggettività, questo permette di aprire e d’inventare nuovi spazi di “conflittualità e potenza”, qualcosa come una resistenza (Revel 2003, 104), qualcosa come una libertà, qualcosa come una «vita altra» (Foucault, 2011, 337). Opporsi davvero al potere oggi significa non accettare le regole del gioco, produrre una forma di “essere” nel mondo che non coincide più col quadro epistemico in vigore, attraverso un esercizio di sé come esperienza altra del Sé (cfr. Revel, 2003), esercizio del politico che non rientri nei quadri del potere. Si tratta di una costituzione di sé come affermazione di “potenza”: una creazione (ivi, 144) una decisione, non una deduzione.

 

Una sociologia critica allora, empirica, che fa sperimentazione di spazi sociali aperti, inaugura esperienze epistemiche e invenzione di sé, deve immaginare un “modo” in cui una “pratica nuova” di ricerca può essere diagnosi del presente per renderlo attuale. Una disciplina razionale che fa del sapere uno strumento critico dell’attualità, che indica la politica nelle esperienze, l’etica nelle scelte, i valori come invenzione, il comune come differenza, il soggetto come singolarità, il collettivo come insieme di diversità.

 

C’è differenza tra attualità e presente: attuale è ciò che del presente - una volta denaturalizzato - non può più essere tale. “Rendere attuale” un problema, un oggetto, un valore, una pratica, la verità, la vita: significa portarlo ai limiti della propria esistenza, ai meccanismi di sapere e potere che lo determinano. Rendere il presente attuale comporta un movimento che ci separa da noi stessi e ci destina a diventare altro da ciò che siamo: «l’attuale è lo spazio effettivo della libertà, il luogo in cui possiamo incontrare le determinazioni che ci attraversano» (Revel, 2004) per aprire il campo a nuovi rapporti di potere (Foucault, 1998c, 273-294).

 

Perché vi sia attualità bisogna che dunque vi sia arresto del presente, diagnosticandolo, per poi creare le condizioni per un “atto”, un “evento” suscettibile di “rompere” questo presente con una resistenza, una devianza, una linea di fuga, una differenziazione, una discontinuità (cfr. Revel 1996). “Discontinuità” è un qualcosa che interrompe, pone fine, impone un limite, ma necessariamente “inaugura” qualcosa che segna un inizio, l’aprirsi di un momento che si è capaci di inventare, in cui si può di nuovo: creare, produrre, innovare, al contrario di: proibire, occultare, invecchiare. La discontinuità è legata a un “evento”: un evento che instaura una differenza (Ibidem), una differenza è un’episteme rivelata. La differenza con Derrida (2002) è ciò che instaura un disaccordo, una rottura. Può essere un gesto singolare, un insieme di gesti, un fatto, un periodo, un episodio, un fenomeno economico, un fenomeno demografico, può essere tante cose: è qualcosa che irrompe sulla scena del mondo e della sua “rappresentazione” (Revel, 2003, 32-33). È il cambiamento di una forma, di un modo d’essere nel presente e l’evento è ciò che lo determina, è ciò che interrompe un presente concepito come ripetizione infinita dello stesso, nei rapporti di potere che lo determinano. Una sociologia critica deve “inaugurare” allora “eventi” in grado rimette in causa il presente e quindi fare attualità, introducendo singolarità in questo tempo, la loro “differenza” per fuoriuscire dalle categorie oggettivate e immobilizzate dall’identificazione. Differenza, suggerisce di adeguarci alla sua radicalità: l’essere diverso non è un altro del potere, un altro del sapere, magari costruito tramite i suoi meccanismi esclusione/inclusione e riassorbito dalla ragione, e immediatamente controllato dal potere stesso: è differenza qualcosa (o qualcuno) che, riuscendo ad affermare se stesso fuori dalle figure del potere - l’identità inquadrata dall’oggettivazione della ragione - «blocca la possibilità di essere identificato come mera derivazione di essa» (ivi, 42). 

 

La soggettivazione e lo “spazio etico”: Sé, noi, costruire “moltitudine”

 

In questo quadro il soggetto è un qualcosa che emerge dall’esperienza, non viceversa, non è la condizione che la rende possibile. Soggetto è sempre un qualcosa di assoggettato a una dinamica di sapere e potere. Non è la soggettività da intendersi come creatrice assoluta di senso di una data esperienza, ma è essa stessa la razionalizzazione di un processo - dice Foucault - esso stesso provvisorio, che sfocia in un soggetto o, piuttosto, in diversi soggetti; la soggettività è soltanto una delle possibilità di organizzare [formare] una coscienza di sé (cfr. Foucault, 2018). Il contenuto del Sé è il “modo” di avere una coscienza e dunque una conoscenza di sé, è ciò che siamo riusciti a fare di noi stessi, è ciò che siamo delle «tecnologie [dei saperi] che abbiamo costruito nella nostra storia» (Foucault, 2015, 92). Il soggetto è un oggetto tra gli altri (Revel, 2004, 57-58). Ma il soggetto è anche un qualcosa che si dà nella presa di una trama vincolante di determinazioni storiche e l’apertura del presente a ciò che esso non contiene (…), tra il peso e gli effetti strutturanti di una “storia già fatta” e la paradossale e permanente capacità d’invenzione che può introdurre nella storia. Entrambi questi poli si danno solo insieme, anche se noi percepiamo alternativamente o l’uno o l’altro[1]. La definisce chiasmatica Revel (cfr. 2016) questa esperienza del soggetto, costituito - come si è detto - da “poteri” pervasivi che lo producono mediante la dinamica di sapere/potere e ciò che lo stesso può opporre elaborando da sé la propria “soggettività autonoma” (Revel, 1014), attraverso la riflessione, la critica, e la resistenza, l’invenzione.

 

Foucault differenziando “morale” ed “etica” - ethos -, perviene alla definizione di uno spazio che ci riguarda da vicino e che chiama “sostanza etica” (Pandolfi, 1998, 25). Il soggetto, sporgendosi sui limiti delle proprie determinazioni - rendendo il presente attuale - formulando cioè una consapevolezza sui rapporti di potere che lo determinano, può ritrovare dentro di sé, dentro questa dimensione individuale in cui è stato costretto, uno spazio di conflittualità, soggettivazione, di singolarità, e reagire e essere qualcosa di diverso. Il rischio è però di essere “agente morale” - avverte Revel (2003) - cioè variazione individuale, quindi un individuo che rimane nello specchio ingannevole del gioco del potere, operando sull’altra faccia del potere. Mentre agendo sì attraverso una regola o sistema di regole proposto o imposto, il soggetto in una relazione con sé e con gli altri può giocare sulla parte di sé secondo il proprio ethos, “soggettivandosi e trasformandosi”, inventandosi.

 

Potremmo dire che la forma che ha assunto il processo di soggettivazione, oggi, non “incita” (cfr. Revel 2004) sempre all’autonomia della formazione di sé, alla critica, alla libertà, alla “contestazione”: le dinamiche che ci costituiscono ci vincolano e si danno come fondo naturale in noi stessi.

 

La sostanza etica è il punto dove si apre lo spazio di una “Politica di Sé” (cfr. Foucault, 2015) e di una “biopolitica del soggetto”: è il punto di partenza per la costruzione di sé ma anche di un “noi” in comune a partire dalle differenze, “noi” essenzialmente aperti, eterogenei, non essenzialistici e non identitari: “vivendo” sé stessi in comune con altri senza che mai questa differenza tra sé e l’altro siano reificate e oggettivate (cfr. Revel, 2014). «Oggi, il nostro ethos - vale adire quel terreno a partire dal quale una costituzione di sé è possibile […] è precisamente diventato il legame tra singolarità e comune» (Revel, 2003, 137-139). Una politica del noi che non si imprigiona in categorie precostituire. Fare “comune” significa fare “noi” senza partire da un fondo, da una categoria a-priori in cui riconoscersi. Significa “esser molti”, fare rete, fare molte singolarità che vogliono un comune di vita in tanti “soggetti” singoli che scelgono di fare collettività ma nella differenza, cioè “fare moltitudine” (Revel, 2004). Un “noi” senza partire dalle pratiche non oggettivate delle differenze non è auspicabile: «non faccio appello a nessun “noi” [dice Foucault] a nessuno di questi “noi” di cui il consenso, i valori, la tradizione formano il quadro di un pensiero e definiscono la condizione nelle quali esso possa essere validato. Il problema è proprio di sapere se davvero è all’interno di un “noi” che conviene situarsi per far valere i principi che si riconoscono e i valori che si accettano; o se invece non bisogna, attraverso l’elaborazione della domanda, rendere possibile la formazione futura di un “noi”. Il “noi” non mi sembra dover preesistere alla domanda: può essere solo il risultato - il risultato necessariamente provvisorio - della domanda così come viene posta, nei termini nuovi nei quali la si formula» (Foucault in Revel, 2014).

 

Lungo tale percorso dunque “la politica” può essere contro-pensata all’oggettivazione del biopotere, come arte di sottrazione, come «insubordinazione a una libertà essenzialmente irriducibile» (Dreyfus, Rabinow, 296). Una “biopolitica del soggetto” poggia su un’«impazienza pronta a ribellarsi» (Foucault, 2016, 213), «volontà» (Foucault, 1997, 73) a non cedere quella parte di noi che è così singolare e creativa e ridotta a oggetto di sapere: la vita. Non si tratta di «una sorta di anarchismo fondamentalista [in questo modo anch’esso sarebbe aderente a dispositivi già “dati” a-priori a cui i soggetti dovrebbero “aderire”], o un’idea di (…) libertà originaria assolutamente refrattaria a ogni governamentalizzazione»(Foucault, 1997, 37-71); ma si tratta di rifiutare le generalizzazioni sovrastoriche, universali, metafisiche, e mantenere la necessità di una resistenza (non di rifiuto radicale) di ogni governamentalizzazione. Una postura sì anarchica[2], ma sempre legata agli effetti attivati dal potere, da questo modo specifico di essere governati oggi, di essere oggettivati, «nel cuore della relazione di potere, e a provocarla costantemente, c’è la resistenza della volontà e l’intransigenza della libertà»; «La relazione tra il potere e il rifiuto della libertà a sottomettervisi non può perciò essere sciolta» (Foucault, 1982, 292, 296, 293)[3].

 

La preoccupazione per una ricerca sociale critica può essere dunque creare condizioni per un “tessuto sociale che si innova” - «cos’è “bene”? È qualcosa che s’innova (…); E si tratta di un’opera collettiva» (Foucault 1980). Ciò, per la sociologia critica, si tradurrebbe in una prospettiva diagnostica filo-sociologica della società, che fa della genealogia il suo quadro epistemologico e critico, per la quale la posta in campo consiste nell’individuare i piani sui quali si giocano i destini delle forze e dei processi sociali e allo stesso tempo analizzare le forze e i processi su cui si giocano i destini del mutamento, sperimentando - attraverso le pratiche di ricerca - varchi attraverso i quali può passare il mutamento stesso.

 

Quali sono i nostri spazi e i nostri modi di soggettivazione, qual è la nostra “sostanza etica”, su cosa possiamo fare leva per far giocare la soggettivazione non come prodotto dell’oggettivazione, ma come spazio di invenzione, e che sia terreno di costruzione del comune. Che tipo di socializzazione, di organizzazione, di rapporti di potere essa implica? (Revel 2004, 143).

 

Si possono immaginare “dispositivi di ricerca” come “spazi comunicativi aperti” (Habermas, 2017), attraverso “dispostivi non identitari” in cui “fare noi” come “sfera pubbliche”, in cui individui tematizzano ed esplorano problemi, il proprio tempo, non dalla prospettiva di interi sistemi (stati o altre totalità sociali) ma in termini di discussioni nei luoghi e nei momenti in cui si danno e si verificano crisi e conflitti specifici, discussioni mirate a una maggiore comprensione e trasformazione della vita. La nozione di “spazio comunicativo aperto” porta con sé una visione che mette in risalto l’idea di “comune delle differenze”, progettazioni di soggettivazioni, condivisione delle determinazioni; un “discorso senza dominazioni” che disattiva il ricorso a linguaggi immobilizzanti le soggettivazioni, è denaturalizzante, e mira ad “affinare” le letture dei “modi di vita” per cambiarli. La definizione di “modo di vita”, per Foucault, è sostitutiva al “modello di vita” che, in quanto costrutto tende ad accomunare le differenze in un Ideal-tipo - assembramento di caratteristiche astratte in un quadro unitario e coerente. Un modo di vita è invece la messa in comune delle differenze (cfr. Revel, 2014).

 

Si tratta di costruire una rete in cui il soggetto si “vede” come soggetto di sapere, di discorso, di pratiche, di dispositivi, ricostruendo il “senso” delle “procedure” e delle “dinamiche” che lo determinano e in cui può resistere, confliggere e inventarsi secondo altre logiche che non sono quelle del potere. In questo senso la ricerca sociale può costituirsi come un approccio che non solo analizza la realtà sociale - cosa accade e quali sono gli effetti e in quali cause si danno - ma anche promuovere il cambiamento, collocandosi nel punto di incontro tra produzione del sapere, governo, e modi di vita, nonché uso di quello stesso sapere su quello stesso governo, attraverso una conoscenza co-costruita che fa “esperienza” e “soggettivazione”,  rilancia nuove “visioni” e pratiche sociali, costruisce “moltitudine”.

 

La filosofia di ricerca “partecipativa” propone di non voler cambiare gli altri “là fuori” ma cambiare “con” gli altri. Si tratta di una forma di indagine immaginata come “collettiva” e auto-riflessiva, intrapresa al fine di migliorare la “razionalità” e la “giustizia” attraverso pratiche sociali e/o educative, nonché la comprensione delle situazioni in cui tali pratiche si svolgono (Kemmis, 2008, 121). Quest’impostazione consente di analizzare le relazioni di potere al fine di mettere in discussione le interpretazioni “dominanti”, e dar voce a “volti” e “corpi” attraverso nuovi spazi di comunicazione, di riflessione a partire dalle differenze. È una postura disallineata dall’idea secondo cui gli intellettuali siano i soggetti “forti” delle istituzioni in grado di restituire voce a soggetti “deboli”: al contrario, entrambe le parti sono “assoggettate” a modelli di razionalità dominati in cui, anche la capacità critica andrebbe disassoggettata e ri-costituita.

 

Narrazioni e “diagnosi” del presente: teoria critica come “attualità”

 

Adottando una prospettiva narrativa, il lavoro di analisi del presente, della vita immersa nelle pratiche di sapere e potere, di governo, e attraverso l’elaborazione di strategie e pratiche, di esperienze e sperimentazioni, il “sapere sociologico critico” tende ad essere radicato nei modi e nelle forme che assumono le sfide esistenziali dei soggetti (cfr. Denzin, Giardina, 2017). Non diventa essenziale l’aderenza all’apparato disciplinare, ma lo è l’orientamento ai processi sociali (cfr. Flick 2009), alle sue forme, alle forze in campo, “alle sfide dei destini”, alle narrazioni che permettono di “diagnosticare il presente” per renderlo attuale. Il materiale linguistico permette di concentrare l’attenzione sulle esperienze vissute dalle persone, questo lo rende adatto a focalizzare i significati che le stesse danno a sé stessi, agli eventi, e le strutture connesse alle loro vite (Miles, Huberman, Saldana, 2014, 29-30) come forme storiche di esperienze soggettive. Le narrazioni definiscono la posizione del soggetto in un dato contesto evidenziando ciò che di rilevante è in gioco, ma anche la logica - la razionalità - che applicano nel «tracciare questi confini» (Becker, 2007, 185-206). Nelle produzioni discorsive il soggetto ri-costruisce la propria esperienza, in esse esprime opinioni, atteggiamenti, rappresentazioni e concezioni del mondo, desideri, paure. Le narrazioni sono un quadro di riferimento per tutto ciò che si pensa e si fa (cfr. Bruner, 1992), sul passato, sul presente e sul futuro. Rendere le narrazioni, narrazioni di “attualità”, significa trasformare la posizione del singolo nel presente, in ciò che si sa e si fa, trasformando il suo rapporto con la verità in un movimento, il futuro in libertà.

 

Il soggetto si costruisce attraverso meccanismi definiti dallo stesso Foucault come “giochi di verità” (Foucault, 1998a, 288-289), ovvero «quell’insieme di procedure che conducono a un certo risultato (…) in funzione dei suoi princìpi e delle sue regole (…)» (Foucault, 1998c, 289). La verità, determinata dal regime che la pone, gioca il ruolo di “coordinata” del divenire soggetti: ciò che si crede come “vero” che lega l’individuo a sé stesso. Ciò che potremmo chiamare il “terreno dei significati personali” - oggetto primario dell’indagine sociologica qualitativa - va visto non nell’espressione di una “soggettiva verità” di ciò che accade o che si dice, ma nella forma storica di un’esperienza soggettiva, in cui sono sempre implicati “giochi di verità” che determinano  “oggettivazioni e razionalizzazioni” (comprese quelle di se stessi e degli altri), i quali hanno già di per se effetti di potere determinando forme e contenuti dei significati, nonché la posizione del singolo nei confronti della libertà, nel rapporto con se stesso e con gli altri. La soggettività è «il modo in cui il soggetto fa esperienza di sé stesso in un “gioco di verità” in cui è in rapporto con sé» (Foucault, 1998b, 250).

 

Nella tradizione sociologica della “grounded theory”, vengono “valorizzati” i significati taciti attribuiti a fatti, eventi, relazioni, di cui i soggetti stessi non sono consapevoli, ma che guidano le loro azioni (Charmaz, 2006, 14). È da questa “materia” soggettiva che «la teoria critica può farsi carico delle “insoddisfazioni” degli attori per tenerne esplicitamente conto nel lavoro di concettualizzazione, dimostrando l’inaccettabilità della realtà» (Boltanski,2014, 10-21). Il sapere critico tende così a fornire una spiegazione della realtà, facendo emergere i “rapporti di determinazione”, i soggetti e le loro razionalizzazioni, e i modi e le forme in cui è organizzata la realtà rendendo il presente attuale. Un sapere critico radicato che valorizza la vita come esperienza mutevole e che porta la conoscenza della sua “ragione”, in cui il “valore politico” sta: nel costruire opportunità di invenzione di Sé e di un noi in comune, nell’etica e non nella morale, nella scelta autonoma di non essere più il risultato sicuro di rapporti di potere. Un sapere critico che “interrompe” e “blocca” la “ripetizione infinita del presente” e apre nuove possibilità di “conoscere”, “pensare” e “fare”; un lavoro del pensiero che usa la razionalità per “incontrare”, “sperimentare e “inventare”, anziché “riconoscere”, “regolare” e “dedurre” il mondo: una teoria critica come “attualità”, che entra ed esce dalla vita sociale per migliorala.

 

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Note

 

[1] Montanaro M., Ai bordi della storia: filosofia e politica tra Foucault e Merleau-Ponty. Recensione di Judith Revel, Foucault avec Merleau-Ponty. Ontologie politique, présentisme et histoire, Vrin, Paris 2015- www.materialifoucaultiani.org.

[2] «La posizione che assumo non esclude assolutamente l’anarchia – e in fondo, ancora una volta, perché l’anarchia sarebbe così deprecabile? Lo è automaticamente, forse, soltanto per coloro che ammettono che c’è sempre necessariamente, essenzialmente, qualcosa come un potere accettabile» (Foucault, 2014, 86).

[3] «Dire infatti che non può esistere una società senza relazioni di potere non equivale a dire che le relazioni che si sono istituite risultano necessarie» (Ivi, 294).

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