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Mitanalisi dell'insularità / A cura di Orazio Maria Valastro - Hervé Fischer / Vol.17 N.1 2019

La logica del mito e clinica psicoanalitica dell'insularità tra confinamento e apertura all'alterità

Giovanni Lo Castro

giannilocastro@gmail.com

Psychologue clinicien, psychanalyste, membre du SLP et de l'AMP, il est agrégé de Psychologie Clinique à l'Université de Catane. Il enseigne dans des cours de Maîtrise en Psychologie, en Sciences et techniques psychologiques et en Médecine et Chirurgie, ainsi que dans de nombreuses Écoles de spécialisation universitaires, notamment en Psychiatrie et en Neurologie. Il dirige la Clinique de Psychologie Clinique et de Psycho diagnostique du Polyclinique de l'Université de Catane et il est Président de l'Institut Supérieur d'Études Freudiennes Jacques Lacan, École de Spécialisation en Psychothérapie, reconnue par le MIUR. Il a publié des articles dans des revues et des chapitres dans des volumes, et a tenu des discours lors de conférences nationales et internationales. Ses principaux domaines de recherche sont: les changements de la fonction paternelle, les problèmes inhérents à la sexualisation et à l'utilisation du corps, et leurs relations avec les changements sociaux.


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Francesca Farina - L'insularità attraverso le immagini - Liceo Artistico Statale Emilio Greco, Catania - Quarta edizione Thrinakìa, premio internazionale di scritture autobiografiche, biografiche e poetiche, dedicate alla Sicilia

La psicoanalisi e il mito: una logica borromea

 

Sono molto avvantaggiato, ma anche sfidato, in quanto siciliano e come psicoanalista, a trattare il tema mito, dell’insularità e dell’alterità. L’alterità, nella contingenza temporale della stesura di questo testo, è stata la prima idea che mi si è presentata, sull’onda emotiva degli “sbarchi” di esseri umani provenienti da “altre terre”, che da qualche tempo ha posto in primo piano nel discorso sociale, l'esistenza di un’isola “testa di ponte” tra due continenti, l’Africa e l’Europa: la Sicilia.

 

Questa contingenza ha fatto emergere, più di quanto non fosse già presente nel discorso sociale, come un’isola è già tale, in quanto “altro” rispetto al continente. Situa, infatti: da una parte un intero, dall’altra una parzialità; ciascuno éteros, altro, per l’altro. Due dimensioni si contrappongono al livello linguistico e quindi del simbolico, con significazioni precise: “Continente” e “Isola”. Contenitore e i-solitudine, sono due tra i significanti che li definiscono. Molteplicità e unicità (singolarità), potrebbero essere altri. Quanto alla seconda serie, i significanti insularità e alterità, appaiono sovrapponibili, se non coincidenti. A questi si aggiunge un terzo elemento: il mito. Questo insieme, in specifico la sua articolazione logica, si concede a essere interrogata, letta, interpretata.

 

Ogni lettura della realtà può essere fatta solo a partire da un sistema di riferimento. Uno di questi è certamente quello psicoanalitico. La scoperta di Freud ha con il mito un rapporto talmente stretto che non appare inopportuno riconoscere allo stesso quest'attributo. È il mito creato dal viennese, per fare fronte a quanto del reale del sintomo sfuggiva alla comprensione della medicina tradizionale. Freud era incantato dalla Magna Grecia e dai suoi miti, ed è venuto a incontrarne i luoghi anche in Sicilia, ed è noto a tutti come su quello di Edipo ha costruito una fetta significativa della sua teoria. Il padre della psicoanalisi ci dirà anche che i miti sono sia una costruzione sociale, che individuale. Egli per primo dovrà imparare, con fatica, a distinguere quanto nel racconto dei suoi pazienti apparteneva alla realtà, e quanto invece era dell’ordine di quella costruzione soggettiva fantasmatica, che chiamerà: “mito individuale”. Darà, così, modo più avanti, a un Lacan reso accorto da Lévi-Strauss, di scrivere sui miti individuali dei nevrotici; si pensi, ad esempio, alla sua lettura del caso del piccolo Hans[1]. Ma poiché Freud ci ha insegnato che tra individuale e collettivo non vi è separazione - poiché siamo figli della nostra storia che è sociale - possiamo dire con certezza che la logica del mito è unica. Cosa che ci autorizza a dire che il mito assolve le stesse funzioni, sia per il singolo soggetto sia per la collettività della quale egli è parte.

 

Lacan sarà molto attento alla costruzione mitica della soggettività; lo farà sino alla fine della sua vita, ad esempio quando in uno dei suoi ultimi interventi, precisamente in un'intervista alla televisione[2], a proposito dei ricordi infantili - poiché sa come Freud e come tutti gli antropologi, che i bambini, come i popoli primitivi, sono dei grandi inventori di miti - dice: «Il mito è il tentativo di dare forma epica a ciò che si mette in atto della struttura». E ancora quando, nel 1961, affrontando la questione del rapporto esistente tra il mito e il trauma, dice delle cose molto precise al riguardo. Il trauma, per un Lacan che fa un gioco di parole con il trou francese di “buco” contenuto nella parola d’oltralpe traumatismo trou/matisme - lo descrive come l’incontro con l’incomprensibile, con l’inspiegabile, con un buco nel sapere. È qui che egli inserisce la genesi del mito, dicendo: « Les mythes sont des figures développées qui sont rapportables, non pas au langage, mais à l’implication d’un sujet pris dans le langage - et pour compliquer l’affaire - dans le jeu de la parole »[3]. I miti sono delle figure sviluppate per essere utilizzabili dall’essere umano, in quanto preso nel gioco del linguaggio e della parola e, per complicare l’affare, nel gioco delle parole. Il mito, dirà ancora, è il tentativo di dare una forma epica a quanto accade nella struttura della relazione.

 

L’inconscio è strutturato come un linguaggio, una delle affermazioni più note, seppure parziali del pensiero del primo Lacan, ci ricorda che esiste un inconscio secondo Freud e uno secondo Lévi-Strauss; questo secondo è quello che Lacan farà proprio durante il primo periodo del suo insegnamento, detto “del ritorno a Freud”. L’antropologo parigino lo presenta, nel 1949, dicendo che l’inconscio cessa di essere il rifugio delle particolarità individuali, per rivelarsi come la funzione simbolica specifica dell’essere umano che si esercita presso tutti gli uomini seguendo la stessa legge[4]. Dimensione mitica e inconscio, secondo questa lettura, non solo sono in stretta relazione, ma funzionano secondo la stessa logica.

 

Anche lo psicoanalista francese, non meno del padre della psicoanalisi, produrrà una sua “mitologia” per rendere ragione di come si costruisca quello che lui nomina il “parlessere”, e di come si orienti e si regoli con la realtà e con l’alterità. Ad esempio, alla domanda irrisolta di Freud: “Che cosa desidera una donna?”, risponderà riformulandola in: “Cosa permette di dirsi donne o uomini” e proponendo come risposta: il modo in cui si gode. Si tratta di una questione cruciale per la messa in logica della diversità e quindi della “alterità”, che s'impone sin dal momento in cui il cucciolo dell’uomo è chiamato a dare una risposta alla domanda: perché alcuni hanno qualcosa tra le gambe e altri no? Per sciogliere questo enigma ne ha prodotti di miti l’umanità! La risposta di Lacan, il suo mito, è che: la sessualità non ha a che fare né con la biologia, né con una forza o entità particolare, né con il naturale, ma con l’incontro tra il soggetto e il significante. Più precisamente: con la rete dei significanti che circolano nel sociale e che si articolano nel Simbolico. Di questi egli si serve per dare significazione alla realtà, allo scopo di renderla meno angosciante, poiché sappiamo che l’angoscia sorge sempre quando si vive il trauma dell’enigma e al quale Lacan darà il nome di Reale.

 

Tutte le volte che nel Simbolico - poiché sono le parole a fare le cose, e il mondo che viviamo è un testo scritto, s'incontra un “buco” - cioè qualcosa della realtà, sia interna sia esterna, si presenta come inspiegabile, si produce quel vissuto che Freud chiamerà: Unleimlich, il perturbante e al quale Lacan darà il nome di “Reale” insopportabile, emerge l’angoscia, e che nominerà anche: l’affetto che non mente. Dell’angoscia Freud ne ha, già nel 1928, individuato le tre “fonti” nell'imprevedibilità della natura, nell'ineluttabilità della morte e nell’altro[5]. Per fare fronte a tutto questo l’essere umano si è dotato di uno strumento potentissimo: l’immaginazione o meglio, con il termine di Lacan, l’Immaginario. Con questopuò costruire spiegazioni, storie complesse e sufficientemente credibili; può, in altri termini, donare un senso a ciò che ne appare privo. Può, annodare il Reale (l’insopportabile della realtà), con il Simbolico (l’inspiegabile della realtà).

 

È questa la logica che alimenta la creazione, sempre in atto dei miti, come ben sostiene Hervé Fischer[6], i quali non cessano mai di essere prodotti, poiché l’angoscia del Reale è parte costitutiva della natura dell’uomo, il quale, essendo un prodotto del simbolico, ne subisce gli effetti d'incertezza e angosciante precarietà. Lacan, in fine, ci ha detto che questi tre, il Reale, il Simbolico e l’Immaginario, che lui chiama registri, si legano tra di loro in una maniera molto precisa: quella detta borromea.

 

Miti della Trinacrìa

 

Passo adesso ad applicare, pur con la contingenza di questo lavoro, la logica dei tre registri ai miti che abitano la terra di Sicilia. Ce ne serviremo in particolare per accedere alla logica di due tra quelli che hanno nella Trinacrìa il loro luogo di accadimento: quello di Encelado e quello di Polifemo e Ulisse.

 

Il primo è ancora sotto i piedi di chi abita la terra del Dio Sole, il secondo ha avuto il suo svolgimento nella deliziosa Acitrezza. Encelado, uno dei giganti, è stato punito per la sua arroganza, schiacciato sotto l’isola dai tre lati. Il suo braccio destro sotto Messina (Capo Peloro), il sinistro si protende verso l’altra punta della Sicilia Capo Passero, mentre i suoi piedi sono compressi su capo Lilibeo (Trapani). Ma la sua testa, e quindi la bocca, è precisamente sotto l’Etna! Ecco svelato il mistero dei terremoti che scuotono questa terra e da dove provengono i rumori e i vapori che escono dalla bocca del vulcano: è Encelado che urla la sua disperazione, e che prova, scuotendosi, a liberarsi! Due gli enigmi: i terremoti frequenti nell’isola e il fumo e i brontolii del vulcano; una soluzione: un gigante incatenato sotto l’isola e con la sua testa sotto il vulcano! Due eventi della Realtà, i terremoti e le manifestazioni del vulcano: una soluzione “logica”. Grazie al mito il Reale angosciante della “imprevedibilità della natura”, una delle fonti dell'angoscia indicate da Freud, risulta sopportabile.

 

E Polifemo? Anche lui un gigante, ma con un occhio. Da dove ha origine il mito che tutti conosciamo grazie a Omero? Il ciclope non è sotto la terra, ma vi alloggia. Abita in una grotta sulle pendici dell’Etna; la sua storia ci permetterà, come per Encelado, e forse in maniera più evidente, di cogliere la dimensione tripartita, Reale, Simbolico e Immaginario della quale dicevamo prima: e come ciascuna di queste, annodandosi alle altre produce significazione. Gli antecedenti: nel linguaggio corrente della gente che tre mila anni fa abitavano queste terre, circolava il riferimento a un «gigante», la cui particolarità era di avere un solo occhio!

 

Era il tempo in cui l’Etna, la montagna di fuoco, il gigante di fuoco, Haì-tnà, appariva, specie di notte venendo dal mare, come un «gigante con un occhio». La sua attività stromboliana manteneva sempre presente sulla sua «testa» un brillante punto rosso: il suo «occhio». Finita questa fase, tuttavia, non scompare dal linguaggio la nominazione di un «gigante con un occhio» presente in questa parte della Sicilia. Il significante continuò a circolare, ma privo di un possibile aggancio alla realtà. Ciò finché due ordini di eventi si prestarono a dargli una precisa significazione. Uno: la scoperta di grandi ossa e crani con un inspiegabile buco in mezzo alla fronte, che si prestò a essere letto come l’orbita di un gigante con un solo occhio[7]; l’altro: l’incontro con l’inspiegabile origine dei faraglioni di Acitrezza: enormi massi che apparivano «gettati» in un mare profondissimo. Due buchi nel sapere, due incontri con il Reale (ciò che è in se privo di senso), finalmente ne assumono uno attraverso la costruzione di un mito: quello del ciclope Polifemo che li lancia contro Ulisse.

 

Ne vediamo qui gli elementi chiave: l’esistenza di una nominazione (un fatto di linguaggio, quindi evento di ordine simbolico) il gigante con un occhio; elementi inspiegabili nella realtà: ossa gigantesche e crani con un buco in mezzo alla fronte, e pietre enormi nel mare, la cui presenza può essere giustificata solo con una caduta dall’alto! Contenuti del linguaggio e aspetti inspiegabili della realtà (in quanto tali perturbanti e quindi dell’ordine del Reale) attendono di prendere un senso. Ecco che viene in aiuto la costruzione immaginaria del mito: Ulisse e Polifemo! Ecco che l’enigma si scioglie. Si annodano, in maniera borromea[8] per dirlo con il linguaggio di Lacan, le tre dimensioni: la simbolica (la circolazione del significante: gigante con un occhio; l’incontro con il Reale d'inspiegabili eventi della realtà: le ossa enormi e i faraglioni; e l’Immaginario: la costruzione del mito che dona un senso a tutto!

 

Effetti dell’incontro con l’alterità e valenza del mito

 

Ma ritorniamo ancora a quanto accaduto tra Polifemo e Ulisse. Polifemo abita l’isola. È nella sua terra, nella sua casa, con i suoi ritmi, i suoi oggetti, i suoi legami. In verità non molti, se non le pecore e i suoi simili, dice il mito, ma questo importa poco. Per il resto è anche possibile che fosse un divoratore di esseri umani, per niente differenti per lui dalle pecore delle quali si serviva per la sua alimentazione. Egli non è sottoposto alla legge della “civiltà”: egli non usa l’aratro! Non ha ancora incontrato “il disagio della civiltà”, per come ha scritto Freud. È quanto ci risulta dal ritratto che ci ha lasciato Omero[9].

 

Ecco però che a un certo punto, l’Altro irrompe nei suoi luoghi e nella sua vita, nella forma di Ulisse e dei suoi compagni. Gli invadono, non richiesti e inattesi, il territorio. Entrano nella sua grotta e mangiano persino il suo cibo. Chi accetterebbe con facilità un evento di questo tipo? È vero anche che neppure i profughi greci si aspettavano un «diverso» come il ciclope. Enorme, con un occhio solo, immediatamente ostile! Polifemo incarna da subito il posto dell’altro che si presenta come angosciante. Chiude l’ingresso della grotta; afferra e sbrana subito due compagni di Ulisse; si mostra sicuro di sé, al punto da fidarsi «ciecamente» del signore di Itaca, bevendone il vino. È altro da ogni punto di vista. È questo uno degli effetti dell’isola?

 

Ciascuno è per il suo altro la concretizzazione dell'alterità. Di ciò che è altro da sé. Sia Encelado sia Polifemo, possono tranquillamente essere presentati come due alter ego del soggetto. Il primo incarna la pulsionalità e l’arroganza narcisistica primaria, precipitata nella profondità dell’inconscio (rimossa), grazie all'azione del Super Io (Zeus), ma che non cessa di farsi presente nell'esistenza del soggetto, disturbandone la tranquillità. Il secondo, il monocolo Ciclope, allegoria della spinta autoreferenziale del soggetto (narcisismo primario, come nel mito di Narciso) che ha una sola visione: quella di sé, poiché manca dell’occhio per vedere l’altro.

 

L’isola è il luogo fisico in cui le alterità prendono una forma precisa. Ma ciò che ci interroga in maniera diretta, non sono le inquietanti dimensioni corporee dell’altro, seppure rinviano al vissuto d'impotenza e d'inermità di fronte al Reale - quanto piuttosto il suo vivere da solo e il suo avere un solo occhio, palesemente non dotato di ciò che serve per vivere l’alterità. I ciclopi, dice il mito, vivevano sulle pendici dell’Etna, ciascuno isolato dagli altri. Un “Popolo di soggetti soli”; un insieme di solitudini, non fa una civiltà. Un insieme di «uno da solo» avrebbe detto Lacan negli anni settanta; destino che intravedeva per il soggetto della modernità e della post modernità.

 

Ma già i greci sapevano che senza la possibilità di una nominazione univoca, senza la molteplicità dei significanti, la domanda di aiuto del soggetto è destinata a restare inutilizzabile. Lo sapeva già Omero, il quale al suo Ulisse, dopo avergli fatto privare Polifemo del suo unico occhio, gli insegna come sottrargli anche la possibilità di ottenere aiuto dai suoi simili, facendogli denegare il nome e facendolo entrare nella moltitudine degli uguali - nell’inferno dell’uguale. In quella condizione per cui l’essere tutti uguali, destina alla condizione di non potersi nominare se non come: «Nessuno».

 

Ma se io senza l’altro sono nessuno, questo significa che la mia vita, la mia esistenza, dipende dall’altro. È questo che autorizza Sartre a dire: l’inferno è l’altro. L’altro dell'alterità, l’altro del continente, non meno che altro dell’isola, è il ciclope-monocolo, e noi siamo a rischio di trovarci nella posizione di Ulisse-Nessuno per sfuggire alla sua ira! In conclusione non posso non concordare pienamente con quanto scrive Hervé Fischer a proposito del sempre fondamentale dei miti nella regolazione della civiltà[10].

 

Notes

[1] Jaques Lacan, Il Seminario, Libro IV, Torino, Giulio Einaudi Editore, 2007.

[2] Jaques Lacan, Radiofonia, televisione, Torino, Giulio Einaudi Editore, 1982: « Même si les souvenirs de répression familiale n’étaient pas vraies, il faudrait les inventer et on n'y manque pas. Le mythe, c’est ca, et la tentative de donner forme épique à ce qui s’opère de la structure ».

[3] Markos Zafiropoulos, Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, p. 66.

[4] Ibidem p. 68: « L’inconscient cesse d’être l’ineffable refuge des particularités individuelles, le dépositaire d’une histoire unique, qui fait de chacun de nous un être irremplaçable. Il se réduit à un terme par lequel nous désignons une fonction : la fonction symbolique spécifiquement humaine, sans doute, mais qui chez tous les hommes, s’exerce selon les mêmes lois ; qui se ramène, en fait, a l’ensemble de ces lois ».

[5] Sigmund Freud, Il disagio della civiltà (1929), in Opere di Sigmund Freud, vol. 10, Torino, Boringhieri 1978, pp. 568, 569.

[6] « Les mythes naissent et meurent, se transforment et se reconfigurent. Les mythologies relèvent donc de l’histoire et de la sociologie de nos imaginaires sociaux »: Hervé Ficher, « L'exigence d'actualité de la mythanalyse », in Hervé Fischer, Ana Maria Peçanha, Orazio Maria Valastro, L'exigence d'actualité de la mythanalyse, M@GM@ Revue internationale en sciences humaines et sociales, vol. 16, n. 2, 2018, Catania, Osservatorio Processi Comunicativi.

[7] Si trattava di scheletri di elefanti, ormai estinti da millenni sull’isola e quindi non identificabili come tali dalla popolazione.

[8] Borromea significa che ciascuno dei tre elementi sta in rapporto agli altri due in maniera da confermarne la loro funzione e significazione.

[9] «Ci portammo oltre, e de’ Ciclopi altieri, Che vivon senza leggi, a vista fummo. Questi, lasciando ai numi ogni pensiero, Né ramo o seme por, né soglion gleba Col vomero spezzar; ma il tutto viene Non seminato, non piantato o arato: L’orzo, il frumento e la gioconda vite, Che si carca di grosse uva, e cui Giove Con pioggia tempestiva educa e cresce. Leggi non han, non radunanze, in cui Si consulti tra lor: de’ monti eccelsi Dimoran per le cime, o in antri cavi; Su la moglie ciascun regna e su i figli. Né l’uno all’altro tanto o quanto guarda».

[10] Hervé Fischer, « L'exigence d'actualité de la mythanalyse », op. cit. : « La mythanalyse, telle que je la conçois, est plus proche de la sociologie clinique du Freud de Totem et tabou et de Malaise dans la civilisation, même si elle ne saurait allonger la société sur le divan. Elle repose sur des fondements beaucoup plus modestes et plus évidents : on ne saurait délier les imaginaires sociaux des situations et variations historiques et sociologiques qui les déterminent et les font évoluer. Elle montre que seul le développement génétique des facultés fabulatoires chez l’enfant, dès le stade fœtal jusqu’au stade adulte, peut prétendre à un universalisme qui est donc d’ordre biologique, mais dont l’interprétation se décline selon les diversités historiques et culturelles. On ne peut nier l’importance de l’histoire, ni celle de la sociologie dans le domaine des imaginaires et inconscients collectifs. Chaque société, à chaque époque, invente, abandonne ou réinterprète et institutionnalise les mythes dont elle a besoin pour expliquer son passé, légitimer ses valeurs, ses structures, fonder son consensus, ses projets collectifs. À la différence de la mythographie savante tournée vers le passé, la mythanalyse implique donc une exigence sociologique d’actualité ».

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