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Mitanalisi dell'insularità / A cura di Orazio Maria Valastro - Hervé Fischer / Vol.17 N.1 2019

L’isola del vagheggiamento, del ricordo e del nostos: la Sicilia, da Ovidio a Consolo

Dario Stazzone

dariostaz@tiscali.it

Presidente del comitato catanese della Società Dante Alighieri, dottore di ricerca in italianistica (Lessicografia e semantica del linguaggio letterario europeo), si occupa di letteratura italiana e teoria della letteratura.


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Flavia Graziani - L'insularità attraverso le immagini - Liceo Artistico Statale Emilio Greco, Catania - Quarta edizione Thrinakìa, premio internazionale di scritture autobiografiche, biografiche e poetiche, dedicate alla Sicilia

Le rappresentazioni mitologiche dell’isola compendiano temi e motivi dalle valenze antinomiche. Alternativamente locus amoenus o locus terribilis, luogo di morte o rigenerazione, l’isola è l’entità geografica in cui il mito ha proiettato con insistenza apparizioni teratologiche ed epifanie, desideri e paure. La mitologia insulare oscilla spesso tra la rappresentazione del luogo chiuso in sé, lontano ed eccentrico o il ricorrere del motivo dell’isola-ponte, dell’isola-porto che ha permesso l’incontro tra uomini, popoli e culture. L’eccentricità dell’isola, l’idea stessa di distanza ed alterità rispetto ad un ipotetico centro geografico, hanno permesso di proiettarvi utopie differenti, come testimonia l’armonica Scheria omerica o l’archetipo dell’Atlantide platonica, per non dire di più moderne insulae non repertae, del sogno russoviano concepito dall’uomo europeo che, provato da una difficile modernità, proiettava i suoi desideri negli arcipelaghi esotici, nei nuovi continenti rivelati dalle scoperte geografiche. Un sogno, quello del viaggio inteso come esperienza radicale e rigenerativa, dell’incontro con un’alterità vivificante che, come ha scritto Claude Lévi-Strauss in Tristi tropici, è divenuto definitivamente e certamente impossibile in un mondo globalizzato (Lévi-Srauss, 1955).

 

Vincenzo Consolo, nel saggio I ritorni incluso nella raccolta Di qua dal faro, ha incastonato una significativa riflessione sulla mitologia insulare: «Isola. L’archetipo omerico delle isole fantastiche, isole di violenza e inganno, di utopie e distopie, di deserti e silenzi, di linguaggi sorgivi ed ermetici, è scivolato per tutta la letteratura occidentale, è passato per tutti i grandi poeti e scrittori, dall’antichità fino a oggi. Non è questo archetipo che qui ci interessa, ma l’altro, quello più importante dell’Odissea, di questo grande poema della nostra civiltà: l’archetipo del nostos, del ritorno»[1]. Delle molteplici articolazioni del mito insulare, facilmente riscontrabili ripercorrendo la letteratura dedicata alla Sicilia, qui si vuole indagare, anche sulla scorta del suggerimento consoliano, un motivo peculiare, quello della rappresentazione dell’isola come luogo del ricordo, del vagheggiamento e della nostalgia, e dunque come luogo a cui tende un nostos che, talvolta, si configura come un ritorno impossibile. Spesso le assonanze letterarie, anche prendendo in esame un ampio spaccato diacronico, si rivelano sorprendenti e possono accomunare un poeta d’epoca augustea come Ovidio, raffinato cesellatore di esametri dattilici e distici elegiaci, ad un poeta arabo vissuto nel Medioevo, come Ibn Hamdis, fino a scrittori contemporanei come Quasimodo e Consolo, in cui i motivi del ritornoe della nostalgia assumono un valore mitopoietico.

 

Laus Italiae, laus Siciliae. Un ricordo di giovinezza nelle Epistulae ex Ponto di Ovidio

 

Solo in anni recenti e non senza qualche difficoltà la letteratura critica ha riaffermato il valore delle opere ovidiane composte negli anni della relegatio a Tomi, elegie in cui la materia autobiografica e la sofferenza del poeta trovano la loro espressione più diretta. Se è scontato l’interesse suscitato dal singolare poema ovidiano in esametri che canta il mutatas dicere formas, l’attenzione dedicata alle opere elegiache ha privilegiato i motivi amorosi ed erotici rispetto a quelli dell’esilio: l’Ars amandi e le Heroides hanno goduto di una ricezione attenta e duratura, a differenza dei cinque libri dei Tristia e dei quattro libri, contenenti 46 lettere in distici elegiaci, delle Epistulae ex Ponto.

 

Accantonata l’idea di un Ovidio poeticamente dimidiato, ovvero di uno scrittore le cui qualità sarebbero decadute a causa del traumatico mutamento di vita e della distanza da Roma, la recente letteratura critica, pur evidenziando il tono monocorde e patemico delle sue opere estreme, ha sottolineato, anche tramite l’analisi dei rinvii intertestuali interni al corpus dello scrittore, la continuità della sua produzione e la capacità di recuperare e riutilizzare precedenti moduli letterari, adattandoli ad un’esperienza difficile e inedita (Lechi, 1978; Fedeli, 2002). Al di là dell’alta ripetitività tematica dei Tristia e delle Epistulae, queste opere hanno rivelato, ad una più accorta esegesi, complesse stratificazioni: talvolta vi si riscontra una spiccata tendenza didascalica che riconduce al modello dell’Ars amandi e dei Remedia amoris; altre volte il tono elegiaco rimodula argomenti cari allo scrittore sostituendo, al dolore dell’innamorato respinto, quello del relegatus. Nella produzione esilica rivive il ricordo delle Heriodes: lo scrittore soffre come le sue eroine, come la sua Arianna abbandonata, vi si identifica, costretto anch’egli ad una condizione di emarginazione e lontananza (Rahn, 1958; Landolfi, 1997). La ricezione odierna si rivela forse più sensibile ad alcuni motivi che allignano nelle tarde elegie ovidiane: la rimemorazione di un passato felice che regredisce fino alla giovinezza ed al viaggio in Sicilia, la paura di morire lontano dalla patria, il destino di erranza.

 

Buona parte delle elegie delle Epistulae ex Ponto sono costruite ricorrendo ad una tecnica contrastiva: le descrizioni del territorio pontico recupera le topiche del locus terribilis, ponendolo in contrasto con l’Italia, con Roma e, talvolta, col ricordo della nativa Sulmona. L’assenza di stagioni di cui il poeta patisce gli effetti e il freddo perpetuo che regna nel Ponto, ad esempio, sono opposti alla mitezza del clima italiano e considerati causa dell’aggressività delle popolazioni locali, dello stato di guerra permanente; così la mancanza d’acqua e la sterilità dei campi tomitani sono opposti alle floride colture della terra natale. Ovidio, il poeta che nelle Metamorfosi ha cantato il mito di Narciso, ovvero il mito della visività per eccellenza, utilizza con abilità i costrutti ecfrastici, le enucleazioni e ricorre spesso ai verba vivendi per dare concretezza alla realtà che osserva e in cui si trova a vivere l’esilio. La fosca descrizione dell’inospitale territorio pontico viene contrapposta, con un malcelato intento encomiastico, alla sicurezza ispirata dalla Roma della Pax augustea. Le laudes Italiae ovidiane sono ispirate all’archetipo delle Georgiche di Virgilio (Helze, 1998): nell’esaltazione della mitezza climatica di un Italia che si trova in una posizione felice e centrale rispetto al caldo della Libia o il freddo della Scizia, si può facilmente scorgere l’eco del terzo libro del poema virgiliano[2]. Talvolta, con incursioni nella mitologia, il ricordo dell’Età aurea trascorsa a Roma è contrapposto all’Età del ferro vissuta a Tomi: si tratta di un’eco della successione delle età del mondo già cantate negli esametri incipitari e cosmogonici delle Metamorfosi[3], un motivo che qui viene piegato ad una singolare partitura autobiografica.

 

Nel contesto generale della laus Italiae si colloca il ricordo della Sicilia e del viaggio giovanile che il poeta ha effettuato, in compagnia di Pompeo Macro, tra il 26 e il 25 a. C. Macro era stato una guida preziosa per Ovidio durante i suoi viaggi di formazione nell’isola e in Asia Minore. Mentre l’autore componeva le sue Epistulae, l’antica amicizia si era forse raffreddata: Macro, infatti, aveva avuto da Augusto l’incarico di ordinare le biblioteche e proprio dalle biblioteche pubbliche erano state bandite le opere ovidiane. Nel tono allocutivo con cui Ovidio si rivolge a Macro, nel ricordo affettuoso dell’antico legame, si può forse scorgere l’intento di richiamare il compagno di viaggio di un tempo agli officia amicitiae, di esortarlo all’intercessione presso il princeps secondo l’idea dell’amicitia intesa come utilitas, ben testimoniata dal Laelius di Cicerone. Tuttavia nel riemergere del ricordo giovanile non mancano spie testuali che inducono a pensare ad un reale e intenso sentimento di nostalgia: la Sicilia diventa ricordo luminoso della giovinezza, delle conversazioni amicali, del piacere del viaggio e della scoperta, pur tra i pericoli e le insidie che un simile percorso comportava.

 

La memoria dell’isola compresa tra i tre limites di Pachino, Peloro e Lillibeo torna nella seconda elegia del decimo libro delle Epistulae ex Ponto, poco dopo un allusivo riferimento all’Ars amandi che aveva determinato la relegatio a Tomi dello scrittore: «Naso paro prudens, artem dum tradit amantem, / doctrinae pretium treste magister habet»[4]. «Il ricordo ovidiano dell’iter siculum è incastonato tra l’amara constatazione del triste prezzo pagato per la dottrina esposta nell’Ars amandi e una vivace esclamativa dedicata alla condizione presente, in cui la stessa Trinacria viene significativamente contrapposta all’inospitale terra dei Geti: «Eheu, quam dispar est locus ille quam Getis!»[5]. Il meccanismo contrastivo che lo scrittore ha usato ricordando ed elogiando l’Italia è dunque riproposto, attraverso un costrutto comparativo, anche con riferimento all’isola osservata nella giovinezza.

 

Ovidio, in un breve ed efficace scorcio odeporico delle sue Epistulae, ricorda l’antico viaggio facendo riferimento agli aspetti fisici più singolari e, dunque, ai principali luoghi mitopoietici siciliani: l’Etna e le sue eruzioni determinate dall’agitarsi di Tifeo; lo splendido lago di Pergusa, luogo del rapimento di Persefone; le fetide paludi di Palico, ovvero i laghetti nei pressi di Palagonia i cui vapori sulfurei erano associati al culto ctonio degli dei Palìci; le foci dei fiumi Cyane e Anapo che si toccano sfociando nel Porto Grande di Siracusa, in vista del Plemmirio e delle ultime propaggini del tavolato ibleo; la Fonte Aretusa che, affiorando a poca distanza dai due fiumi, presso l’isola di Ortigia, si fonde con le acque dello Ionio. Si riporta qui, in extenso e in traduzione, il passo dell’elegia ovidiana dedicato alla Sicilia: «Sotto la tua guida noi vedemmo le città superbe dell’Asia, con i miei occhi, sotto la tua guida, vidi la Sicilia. Noi abbiamo visto il cielo splendere della fiamma dell’Etna, che il Gigante che è sotto il monte vomita dalla sua bocca, il lago di Enna e le paludi fetide del Palico, e dove l’Anapo unisce le sue acque a quelle di Ciane. Non lontano di lì è la ninfa che, mentre fugge il fiume dell’Elide, corre celata ancora oggi sotto l’acqua del mare. È qui che io ho passato buona parte del corso di un anno. Oh, quel paese quanto è diverso da quello dei Geti! E questa non è che una piccola parte di ciò che abbiamo visto insieme, mentre tu mi rendevi i viaggi piacevoli, sia che con la barca dipinta fendessimo le acque azzurre, sia che un carro ci portasse con rapide ruote. Spesso, scambiandoci parole, la strada ci parve breve e le nostre parole, a contarle, furono più numerose dei nostri passi, spesso il giorno fu più breve dei nostri discorsi e, per parlare, anche le ore lente dei giorni d’estate non bastavano»[6].

 

Si noti che l’elegia composta durante l’esilio ripercorre, in modo puntuale, i luoghi e i miti già cantati dal poeta nel V libro delle Metamorfosi. L’intero poema ovidiano è ricco di riferimenti alla Sicilia, basterebbe pensare al ricorrere dei cenni all’Etna, vero e proprio «catasto magico», per usare una suggestiva definizione di Maria Corti (Corti, 1999), al mito di Aci e Galatea, la cui narrazione è incastonata nel XIII libro e si estende per ben 159 esametri, al rapido cenno al fiume catanese Amenano, la cui mutevole portata è menzionata da Pitagora, nel XV libro del poema, come exemplum dell’eterno e inquieto moto delle cose[7]. L’esatta collocazione topografica del mito e la puntuale menzione dei toponimi si avvalgono della conoscenza personale che Ovidio aveva dell’isola.

 

Vero e proprio compendio di miti siciliani è il V libro delle Metamorfosi, in cui, dopo la narrazione delle vicende di Perseo e Fineo, nella cornice del rapimento di Persefone e dell’affannosa ricerca che ne fa Cerere, sono incastonati, con la consueta tecnica narrativa ad incastro ricca di corrispondenze, parallelismi, similitudini e nessi simbolici, i miti metamorfici di Cyane, Aretusa, Ascàlabo, Ascàlafo e delle Sirene. Raffrontando gli esametri delle Metamorfosi e i distici elegiaci del decimo libro delle Epistulae si nota l’esatta sovrapposizione dei toponimi menzionati dal poeta: un’eco intertestuale che conferma la vocazione ovidiana al rimaneggiamento di precedenti materiali letterari anche nei terribili anni tomitiani. La vicenda di Cerere e Proserpina è cantata da Calliope, la musa della poesia epica, che definisce la dea delle messi «certe carmine digna»[8] e, dopo averne innalzato gli elogi, colloca i fatti nell’isola, rappresentata attraverso il ricorso al mito di Tifeo: «C’è un’isola vasta, Trinacria, ammassata sopra le membra di un gigante: sotto le sue grandi rocce essa tiene schiacciato Tifeo, che osò sperare d’impadronirsi della sede del cielo. Egli si agita, è vero, e spesso si dibatte per alzarsi, ma sopra la sua mano destra sta Peloro, vicino all’Ausonia, sopra la sinistra tu, Pachino, Lilibeo gli comprime le gambe, sopra la testa grava l’Etna. Dal fondo, supino, Tifeo inferocito proietta sabbia e vomita fiamme dalla bocca»[9]. Il lago di Pergusa, luogo del rapimento di Persefone, è così descritto: «Non lontano dalle mura di Enna c’è un lago che si chiama Pergo; l’acqua è profonda. Neppure il Caistro sente cantare tanti cigni sopra le onde della sua corrente. Un bosco fa corona alle sue acque, cingendole da ogni lato, e con le sue fronde fa schermo, come con un velo, alle vampe del sole. Frescura donano i rami, fiori variopinti l’umido terreno. Qui la primavera è eterna. In questo bosco Proserpina si divertiva a cogliere viole o candidi gigli…»[10]. Anche la fuga di Nettuno sul veloce cocchio, dopo il rapimento di Proserpina, è l’occasione per il poeta di fornire un elenco di toponimi siciliani, dalla palude dei Palici a Siracusa. Qui Ovidio stabilisce uno dei suoi sottili parallelismi, il rapporto tra Corinto, città dell’aristocratica stirpe dei Bacchiadi bagnata da due mari, e Siracusa, la pentapoli fondata da coloni Dori che si affaccia su due porti diseguali, il Porto Grande delimitato dall’istmo di Ortigia e dal Plemmirio, e il Porto piccolo, tra Ortigia ed Acradina, sede dell’antico arsenale: «… passò veloce sul profondo lago, sugli stagni dei Palici, tra le esalazioni dello zolfo che erompe dalla terra e li fa ribollire, per il luogo dove i Bacchiadi – originari di Corinto bagnata da due mari – avevano eretto le loro mura tra due porti di diseguale grandezza»[11]. Il cenno a Siracusa ed a Ortigia permette ad Ovidio di trattare ancora due miti metamorfici, quello di Cyane e quello di Aretusa. L’elenco dei toponimi nell’opera del poeta di Sulmona si accompagna puntualmente alla rappresentazione o almeno alla sintetica menzione dei miti ad essi connessi e, d’altro canto, ogni mito trova, nei versi ovidiani, un’esatta collocazione topografica.

 

È utile rilevare, ai fini di una mitografia insulare, come la Sicilia, nella visione di Ovidio, è saldamente collocata in un più ampio contesto mediterraneo: si pensi ai confronti ed alle similitudini che pongono in rapporto i luoghi di Sicilia, Grecia e Lidia, ad esempio nel sottile parallelismo, già messo in evidenza, tra Corinto e Siracusa o, per rimanere ai versi citati, al rapporto stabilito tra il lago di Pergusa e il fiume di Caistro in Lidia, menzionato da Omero nell’Iliade[12]e da Pausania nella sua Periegesi[13], spesso descritto come luogo ricco di cigni. Più sottili e profondi richiami sono ravvisabili nella narrazione mitologica, ad esempio nei versi dedicati alla ninfa Aretusa, figlia di Nereo e Doride, originaria di Pisa, nell’Elide: per sfuggire alle brame erotiche del fiume Alfeo in cui si era immersa, dopo aver invocato la dea Diana, ella viene nascosta dentro una nube e quindi si trasforma in acqua. Avendo attraversato, in forma liquida, lunghi e tortuosi percorsi sotterranei, sgorga finalmente in Sicilia, presso l’isola di Ortigia. Il mito stabilisce dunque un rapporto tra la colonia dorica di Siracusa e il territorio peloponnesiaco, un nesso confermato anche da Strabone che, nella sua Geografia, scriveva: «Ogni volta che in Olimpia si celebra un sacrificio – si diceva – le acque della fonte Aretusa si macchiavano di rosso; e se a Olimpia si gettava una coppia nel fiume Alfeo, questa riemergeva nelle acque del mare di Siracusa»[14]. La stessa Aretusa, narrando la sua vicenda, ricorda che l’isola di Ortigia, in Sicilia, le è cara perché deve il nome alla sua dea, alla Dictinna: «…advehor Ortygiam. quae me, cognomine divae grata meae»[15]. In effetti Ortigia era uno dei nomi attribuiti a Diana, antico nome della sua isola natale. Sarà proprio Aretusa, nelle Metamorfosi, ad innalzare un inno alla Sicilia, sua nuova dimora. L’inno è anche una vibrante petitio, utile ad evitare che Cerere, dopo aver appreso del rapimento della figlia nel cuore dell’isola, possa punirla determinando terribili carestie: «O genitrice della vergine cercata per tutto il mondo, o genitrice delle messi, interrompi la tua immensa fatica e non adirarti e non essere violenta col suolo, che ti è fedele. Il suolo non ha nessuna colpa e per forza ha dovuto aprirsi davanti al rapitore. E non è che io ti supplichi per la mia patria: io non sono di qui; la mia patria è Pisa, nell’Elide, e di laggiù provengo. Straniera sono in Sicilia, ma questa regione mi è più cara di ogni altra: qui io Aretusa ho ora la mia casa, questo è il mio paese: e tu salvalo, mitissima dea»[16].

 

In questa Laus Siciliae si può avvertire un’eco dell’antico ed affettuoso ricordo ovidiano dell’isola. I luoghi descritti dal poeta sono sempre visti attraverso la mediazione della memoria letteraria e mitologica. Nel caso della Sicilia, certamente, anche in virtù del luminoso ricordo del viaggio della giovinezza, che nelle Epistulae sarà nostalgicamente e decisamente contrapposto all’asprezza dell’esilio nel Ponto.

 

La poesia “esilica” di Ibn Hamdis

 

Molti secoli dopo Ovidio e la sua testimonianza esilica, un altro poeta ha cantato con nostalgia la Sicilia e la nativa Noto, da una prospettiva assai simile a quella della relegatio del poeta augusteo. È il caso di Ibn Hamdis, il più celebre dei poeti arabi siciliani del Medioevo, nato da famiglia aristocratica intorno al 1056. L’isola, che dall’827 d. C. era in mano araba, poco dopo la sua nascita ha conosciuto le battaglie e le alterne vicende che hanno portato alla “riconquista” normanna: nel febbraio del 1062 Ruggero d’Altavilla è sbarcato a Messina avanzando velocemente fino a Castrogiovanni, riuscendo ad occupare velocemente il territorio che maggiormente era rimasto legato alla cristianità; nel 1071 il condottiero normanno venne proclamato Gran Conte di Sicilia; nel 1091, recatosi a Mileto per celebrare le nozze con Adelaide da Montefeltro, ricevette alcuni ambasciatori saraceni di Noto che gli chiedevano la pace: da quel momento il Conte Ruggero è stato considerato signore dell’intera isola. Proprio Noto, luogo natale di Hamdis, fu tra le ultime città ad arrendersi ai nuovi conquistatori.

 

Intorno al 1078, quando era già avanzata la penetrazione normanna in Sicilia, Hamdis lasciò la Sicilia che avrebbe sempre ricordato e cantato con rimpianto come la terra della giovinezza, arricchendo, con la personale rimemorazione e un inesausto rimpianto, uno dei motivi che allignano nella poesia araba medievale e restituiscono uno degli statuti della mitologia insulare: la descrizione della Sicilia come locus amoenus, ricco di acque, vegetazione e fertili coltivazioni, insomma come una vera e propria prefigurazione edenica. Lontano dalla terra natale Hamdis conobbe un destino di erranza: giunto in Andalusia fu accolto a Siviglia dal poeta mecenate Muhammad al-Mu Tamid, condividendo la sorte di un altro esule e poeta siciliano, al-Ballanubi. Il principe abbadide protesse Hamdis e ne rimase amico anche quando venne detronizzato. Il poeta netino trovò un nuovo rifugio in Algeria, continuò il suo peregrinare nei paesi dell’Islam mediterraneo fino alla morte che lo colse a Maiorca, quasi ottantenne, lontano dalla patria sospirata e trasfigurata in poesia.

 

Di Hamdis rimane un dīwān, ovvero un canzoniere che racchiude trecentosessanta poesie ed oltre seimila versi, dedicati in buona parte alla bellezza muliebre, al vino, al rimpianto per la giovinezza perduta, al ricordo della Sicilia. Non mancano alcuni panegirici e versi encomiastici dedicati ai principi che, volta per volta, lo hanno ospitato nelle loro corti. L’opera di Hamdis è stata riscoperta da Michele Amari, il celebre arabista autore della Storia dei musulmani di Sicilia (Amari, 1851-72), è stata tradotta in Italiano da un suo allievo, Celestino Schiapparelli[17], e riproposta, volta per volta, da diversi curatori: una delle edizioni più recenti, che ripropone la traduzione dello Schiapparelli, è quella che Stefania Elena Carnemolla ha curato per i tipi Sellerio[18]. Non sono mancate le antologie dei poeti arabi di Sicilia in cui sono incastonati i versi di Hamdis e, tra queste, veramente notevole dal punto di vista letterario, è l’edizione pubblicata nello “Specchio” Mondadori, prefata da Luciano Anceschi e curata da Francesca Maria Corrao[19]. L’antologia mondadoriana ha messo assieme i riadattamenti poetici sollecitati dalla Corrao, sulla base di diverse traduzioni disponibili, curati da un gruppo straordinario di poeti e scrittori, tra gli altri Maurizio Cucchi, Giovanni Giudici, Jolanda Insana, Mario Luzi, Valerio Magrelli, Elio Pagliarani, Antonio Porta, Edoardo Sanguineti, Patrizia Valduga ed Andrea Zanzotto. Ignazio Buttita ed Emilio Isgrò hanno proposto delle suggestive traduzioni in siciliano. L’introduzione di Anceschi si sofferma sul significato che lo sguardo odierno può rintracciare nei testi del passato, aspetti che, talvolta, sfuggono alla stessa coscienza dei poeti ed alla intenzionalità d’autore. Questa riflessione va riferita anche alle potenzialità dell’odierna mitanalisi, in grado di rivelare, alla luce di una coscienza critica aggiornata, temi e motivi presenti nelle opere dei poeti arabi di Sicilia: «Questi rapporti si instaurano in quel tipo di relazioni trasversali per cui l’esperienza nuova aiuta a vedere in antichi testi aspetti che vi eran nascosti, che forse non erano pienamente consapevoli negli autori che leggiamo, che suggeriscono sorprese inattese di invenzioni possibili»[20]. A proposito di Hamdis e del suo rapporto con la Sicilia la Corrao ha scritto: «Gli anni delle passioni giovanili erano passati via e all’incalzare della vecchiaia si assommavano i dispiaceri per la perdita degli affetti, e l’amaro esilio. Prima di lasciare la Tunisia l’animo del poeta tornò a vibrare, oltre che per zelo sentenzioso morale per la speranza nella riconquista araba di Sicilia. Nel 1123 cantò la vittoria musulmana sull’infelice spedizione di Ruggero II a Capo Dimàs»[21].

 

Una delle poesie di Hamdis canta in modo diretto la Sicilia, o meglio il suo nostalgico ricordo: «Ricordo la Sicilia, e il dolore ne suscita nell’anima il ricordo. / Un luogo di giovanili follie ora deserto, animato un dì /dal fiore di nobili ingegni. / Sono stato cacciato da un paradiso, come posso io darne notizia? / Se non fosse l’amarezza delle lacrime, le crederei / i fiumi di quel paradiso. / Oh custodisca Iddio una casa in Noto, e fluiscano su di lei / le rigonfie nuvole! / Ogni ora io me le raffiguro nel pensiero, e verso per lei / gocce di scorrenti lacrime. / Con nostalgia filiale anelo alla patria, verso cui mi attirano / le dimore delle belle sue donne. / E chi ha lasciato il cuore a vestigio di una dimora, a quella / brama col cuore fare ritorno. / La terra ove germoglia la pianta dell’onore, ove dei cavalieri / caricano guerra contro la morte. / Viva quella terra popolata e colta, vivano su di lei / le tracce e le rovine! / Viva il profumo che ne spira, e che i mattini e le sere / fan giungere sino a noi! / Vivano fra essi i viventi e vivano anche le membra loro / composte nel sepolcro! / Io anelo alla mia terra, nella cui polvere si sono consumate / Le membra e le ossa dei miei, / come anela fra le tenebra al suo paese, smarrito nel deserto, / un vecchio cammello sfinito. / Vuote mi sono rimaste le mani del primo fiore di giovinezza, / ma piena ho la bocca del ricordo di lei»[22].

 

Nella poesia la dimensione edenica coincide con la giovinezza perduta o con l’isola perduta, temi interscambiabili che spesso, nel corpus poetico di Hamdis, si fondono assieme: la Sicilia è, per il poeta, ricordo luminoso di giovinezza. Nel raffinato concettismo della poesia araba medievale anche le lacrime dell’autore possono esser scambiate per i fiumi di quel paradiso perduto. Accanto ad alcune immagini statutarie, il ricordo della casa natale e della terra in cui riposano le ossa dei padri, colpisce la similitudine in cui l’autore si paragona ad un vecchio cammello sfinito e smarrito nel deserto, desiderando il ritorno nel suo paese: come ha sottolineato la Corrao il cammello, pressoché assente nella moderna poesia europea, alligna spesso nella poesia araba medievale[23]. La forte immagine posta ad explicit della poesia è ricordata nel saggio sciasciano Sicilia e sicilitudine, incluso nella silloge La corda pazza. In quel saggio tanto discusso Sciascia si confronta con un asserto gentiliano, la peculiare alterità della cultura siciliana a cui spesso è stata contrapposta l’idea di una Sicilia aperta alla grande cultura italiana ed europea, isola-ponte aperta all’incontro tra popoli e civiltà. Tra le due tesi contrapposte lo scrittore sceglie prudentemente una via di mezzo, ma quello che qui interessa è l’attenzione che Sciascia pone ad un aspetto della rappresentazione della Sicilia, il motivo dell’esilio, della lontananza e del desiderio di ritorno all’isola spesso frustrato. In questo contesto lo scrittore evoca i versi di Quasimodo e quelli di Hamdis: «…Salvatore Quasimodo, nella cui poesia il tema dell’esilio (l’esilio di generazioni di siciliani, per sfuggire alla povertà dell’isola, hanno sofferto e soffrono) si lega amaro e dolente, ma splendido nella memoria dei luoghi perduti, a quello del poeta arabo Ibn Hamdis, siciliano di Noto. E questa può anche essere una chiave per capire la Sicilia: che alla distanza di più di otto secoli un poeta di lingua araba e un poeta di lingua italiana hanno cantato la loro pena d’esilio con gli stessi accenti: “vuote le mani – dice Ibn Hamdis – ma pieni gli occhi del ricordo di lei”»[24].

 

Da Quasimodo a Consolo, ovvero del nostos impossibile

 

Nel già menzionato saggio intitolato I ritorni Consolo accennava all’allontanamento dalla Sicilia degli scrittori che, come Verga, sentivano la necessità di muovere dall’isola per recarsi nei maggiori centri di cultura italiani ed europei, da cui poi tornare fantasmaticamente alla terra natale, attraverso la memoria e la scrittura: «Primo fu Verga, nella letteratura siciliana moderna, a compiere il viaggio, a lasciare Catania e ad approdare a Firenze, centro di quella cultura rinascimentale che aveva illuminato l’Europa […]. Da Milano Verga tornerà in Sicilia, vi tornerà prima con la memoria, con le “memorie pure della sua infanzia”, operando la famosa svolta stilistica, convertendosi ad una nuova etica. In Sicilia, a Catania, tornerà realmente nel 1893, ferito dall’incomprensione a cui era andata incontro la sua opera, chiudendosi in un orgoglioso silenzio»[25]. Il desiderio odissiaco di tornare alla petrosa Itaca, il nostos cantato negli esametri omerici, per Consolo, non è differente dall’anelito «del ritorno in Sicilia dei narratori moderni» che hanno dovuto lasciare l’isola alla ricerca di affermazione e successo[26]. Come si vedrà oltre l’autore del Sorriso dell’ignoto marinaio ha operato una risemantizzazione del mito odissiaco e del motivo del ritorno che asume chiara valenza autobiografica.

 

Un altro scrittore che ha fatto della Sicilia il referente quasi esclusivo della sua produzione lirica, che ha spesso cantato l’amarezza dell’esilio e il ricordo della terra natale, è Salvatore Quasimodo. La biografia di Quasimodo somiglia molto a quella di Vittorini: nato a Modica da un padre ferroviere, per le esigenze di lavoro paterne ha trascorso un’infanzia errante tra diversi centri siciliani e italiani, fino al giovanile approdo a Firenze, dove ha partecipato ad un’esperienza letteraria e intellettuale intensa come quella di “Solaria”. La poesia quasimodiana, fin dai primordi ermetici ed anzi in modo insistito proprio in quella fase, è caratterizzata dall’interrogazione del paesaggio che sembra talvolta cedere al gusto dell’idillio, subito sovvertito da una forte vocazione analogica. Costanti sono la rappresentazione di una Sicilia mitica ed arcaica, la riproposizione dei motivi dello sradicamento e della nostalgia. La regressione nella memoria salda l’aspetto individuale a quello collettivo: la creazione del mito di sé è associata alla ricognizione del patrimonio mitologico classico. Come ha sottolineato Novella Primo: «In Quasimodo […] il richiamo al passato è correlato a una tensione conoscitiva che lo porta a tentare varie sperimentazioni sul piano poetico, spesso ben diversificate tra una raccolta e l’altra, e ad annodare sovente i fili della memoria con le figure della modernità, come avviene, ad esempio, con il richiamo alla mitologia per spiegare gli orrori della Storia»[27].

 

Un testo esemplare dei contenuti quasimodiani è Vento a Tindari, incluso nella raccolta Acque e terre. Dopo l’incipit evocativo, che lega le Isole Eolie al dio cui esse erano sacre, dando un referente topografico al mito classico il poeta parla apertamente del suo «esilio», della distanza dalla terra natale determinata dalla necessità di procacciarsi l’«amaro pane»: «A te ignota è la terra / dove ogni giorno affondo / e segrete sillabe nutro: / altra luce ti sfoglia sopra i vetri / nella veste notturna, / e gioia non mia riposa / sul tuo grembo. / Aspro è l’esilio, / e la ricerca che chiudevo in te / d’armonia oggi si muta / in ansia precoce di morire, / e ogni amore è scherno alla tristezza, / tacito passo nel buio / dove mi hai poso / amaro pane a rompere»[28]. In Lamento per il Sud, componimento ampio e declamatorio incastonato nella tarda raccolta La vita non è sogno, il tema della memoria si interfaccia con quello dell’oblio: «Ho dimenticato il mare, la grave / conchiglia soffiata dai pastori siciliani…», mentre, a conclusione della prima strofa, il poeta torna con veemenza sul tema dell’esilio: «Ma l’uomo grida dovunque la sorte d’una patria. / Più nessuno mi porterà nel Sud»[29].

 

L’evocazione della mitologia antica, di un mondo di cultura ormai scomparso e contrapposto ad un presente di rovina, immemore, degradato, subalterno a logiche mercantiliste ed alla violenza criminale caratterizza invece l’opera di Consolo, in cui i motivi dell’esilio, dell’erranza, della nostalgia e del nostos si evolvono fino a mutarsi nell’amara constatazione di un nostos impossibile. Dopo l’utopia positiva espressa ne Il sorriso dell’ignoto marinaio, l’opera consoliana procede ad una singolare riscrittura del mito odissiaco, del suo affannoso peregrinare per mare fino all’approdo alla petrosa Itaca. Esemplare in questo senso è il romanzo del 1994, L’olivo e l’olivastro, che fin dal titolo annuncia l’ispirazione all’Odissea omerica. Tuttavia è utile sottolineare che il motivo odissiaco e l’eco dei versi omerici sono sempre riscontrabili nelle narrazioni di Consolo, fin dalle prime prove narrative.

 

Lo scrittore ha definito la sua opera esordiale, La ferita dell’aprile, «una sorta di Telemachia»[30], un romanzo di formazione e iniziazione che narra le vicissitudini di giovani protagonisti Non mancano riferimenti odissiaci nella «favola drammatica» Lunaria. In un momento centrale del dramma uno dei saggi, consultati dal malinconico viceré Casimiro per spiegare la caduta della luna, afferma: «Un uomo vide nella luna, non sappiamo se in sogno o nella veglia, il proprio sembiante. Partì per un viaggio, ma come Ulisse fu costretto a vagabondare lontano per tutta la sua vita: il perenne pellegrinare della luna lo portava con sé»[31]. Poco oltre lo stesso accademico include la luna nel campo semantico dell’illusione, della poesia e dunque della fictio letteraria, facendo cenno al canto delle doctae sirenes: «La luna vale dunque imago, signum, figura, sogno e incanto, divinazione estasi e rapimento […], vale fantasia, musica, canto di sirena, tempo, ritmo alterno, ritorno eterno, metro, rima di poesia»[32]. Fra i significati simboleggiati dall’astro argenteo è centrale la poesia e il suo abbinamentoalla curiosità, all’erranza, al difficoltoso ritorno in patria dell’eroe omerico. Non è un caso che Lunaria, opera memore dei versi di Leopardi e Piccolo, sia dedicata proprio ai «poeti lunari». Lo stesso autore, dunque, attraverso la dedica, si colloca tra gli ulissidi persi nel mare della scrittura, tra i malinconici il cui sentimento saturnino può farsi scaturigine poetica. Anche in Retablo, romanzo pubblicato nel 1987, il protagonista,Fabrizio Clerici, cita spesso l’Odissea, ricordando l’approdo all’isola dei Lotofagi, gli incantesimi della maga Circe e il seducente canto delle sirene. Se, in genere, i riferimenti ai versi odissiaci del personaggio principale di Retablo si accompagnano ad un sentimento patemico suscitato dalla realtà osservata, da una Sicilia molto lontana dal vagheggiamento idillico ed arcadico, almeno una volta le annotazioni di Clerici si avvicinano all’armonico anelito di Goethe, paragonando la sobria bellezza delle architetture del tempio di Segesta ai limpidi esametri dell’epos arcaico: «Mai m’ero trovato davanti a tanta semplice bellezza e tanta forza, sola che il paragone tiene con il potente verso e puro del poeta primo, con Omero»[33]. In questa annotazione che il viaggiatore verga sul suo diario appare chiaro l’amore consoliano per una grecità lontana e idealizzata. Ne Le pietre di Pantalica un altro cenno al cieco cantore, suscitato dalla visione delle colonne e dei capitelli del tempio di Selinunte, si accompagna all’evocazione della passione per l’archeologia che lo scrittore ha concepito fin dalla giovinezza: «E mi ricordai del tempo ‒ tempo remotissimo, arcaico ‒ in cui per Omero, i tragici, per Erodoto, Diodoro, Tucidide, ero preso dalla passione per l’antico; del tempo dei miei viaggi alla scoperta dell’archeologia, in cui la Sicilia era un’isola surreale o metafisica, con solo città sepolte, necropoli, latomìe, ipogei pieni di sarcofagi di marmo luminoso, di neri lucidi crateri con dèi ed eroi graffiti; con templi, teatri agorai di città morte in luoghi remoti, deserti, incontaminati»[34].

 

L’olivo e l’olivastro, non limitandosi ad episodici riferimenti omerici, scaturisce da una peculiare rilettura dell’Odissea[35]. Lo stesso titolo antinomico è ripreso dall’esergo del romanzo, costituito da versi odissiaci che sono riportati nella traduzione poetica di Giovanna Bemporad: «…e tra due folti / cespugli s’infilò, nati da un ceppo, / l’uno di ulivo e l’altro di oleastro. / Soffio di umidi venti non poteva / con furia penetrarvi, né mai sole / splendente li investiva coi suoi raggi, / né la pioggia attraverso vi filtrava: / tanto erano intrecciati l’uno con l’altro. / Là sotto Ulisse si nascose…»[36]. L’epigrafe allude al quinto libro del poema di Odisseo, all’approdo dell’eroe omerico a Scheria. Nella rilettura di Consolo l’olivo e l’olivastro non rappresentano solo le due piante intrecciate che hanno origine dallo stesso tronco e offrono riparo all’eroe greco, ma si fanno simboli più ricchi e complessi. Secondo lo scrittore, infatti, i due rami sono immagini del «selvatico e del coltivato che non si combattono: al contrario, si completano. Essi si uniscono in lui, in Ulisse, armoniosamente come il ceppo paterno e quello materno»[37]. Tuttavia «nell’Odissea moderna è avvenuta la separazione tra il selvatico e il coltivato. L’olivastro ha preso il campo. Ulisse non può più seppellirsi sotto le sue foglie, dormire, morire e rinascere. Raggiunta Itaca si accorse che l’isola è ormai distrutta, che ormai lì né Penelope né Telemaco lo attendono. Ed è costretto a ripartire, costretto all’erranza»[38]. L’accostamento dei due termini contrapposti, rappresentativi del materno e del paterno, dell’umano e del bestiale rivela la natura di un’opera che nasce da sentimenti contraddittori e dilaceranti, che si confronta costantemente con la perdita e la scissione, che anela al regresso ad un mondo idealizzato, desiderato, ma ineluttabilmente perduto.

 

Il secondo capitolo de L’olivo e l’olivastro, in cui Consolo si cimenta in modo diretto con la riscrittura del quinto libro dell’Odissea, assolve ad un ruolo fondamentale all’interno del romanzo. Come nel testo classico, infatti, il principe di Itaca approda stremato alla terra feacica, trovandosi al punto estremo della stanchezza e della vulnerabilità: «È l’uomo più solo sulla terra, senza un compagno, un oggetto, l’uomo più spoglio e debole, in preda a smarrimento, panico in quel luogo estremo, sconosciuto, che come il mare può nascondere insidie, violenze. Ulisse ha toccato il punto più basso dell’impotenza umana…»[39].

 

Anche l’Odisseo consoliano, svegliato dalle voci di Nausicaa e delle sue compagne, è introdotto nella reggia di Alcinoo. L’isola dei Feaci rappresenta per il moderno scrittore una città ideale e ben governata, un regno utopico di pace ed armonia. È qui che il naufrago, sicuro da ogni pericolo, rievocando il suo pellegrinare per mari e per popoli diversi e le prove superate, si fa cantore di se stesso[40]. Il canto dell’eroe è descritto come un tentativo di espiazione e catarsi che deve dare nome alle sue esperienze, alle sue paure ed ai suoi rimorsi. Siamo al nodo gordiano dell’interpretazione consoliana: l’itacese, come tutti i greci, ha combattuto contro i troiani, ma più di tutti è colpevole per le sue molte astuzie, perché inventore di quel «mostro tecnologico» che, introdotto nelle mura iliache, ha causato la vittoria sleale di parte greca. Ulisse, artefice del cavallo di legno che ha risolto la guerra tra gli Achei e i Teucri, è allora considerato un homo technologicus, gravato dal senso di colpa a causa dell’arma estrema e dirompente che ha creato. Il problema adombrato nel romanzo attraverso la riscrittura e la risemantizzazione del mito è dunque quello, presente in tante pagine consoliane, del progresso senza umanità, degli «utilizzabili», secondo il lessico di Heidegger, e di una civiltà tecnologica che si rivolge contro la natura e l’uomo.

 

L’Ulisse de L’olivo e l’olivastro deve intraprendere un percorso catartico, deve affrontare un’infinità di prove prima di giungere ad Itaca per combattere ancora i Proci e, se possibile, risanare gli squarci della sua vita. Tra le difficoltà temibili da superare vi è il passaggio attraverso i due gorghi fatali di Scilla e Cariddi, posti a guardia dello Stretto di Messina. Il passaggio viene metaforizzato dallo scrittore e rappresentato come il difficile varco tra la vita e la morte, tra la natura e la cultura: esso è il bivio di fronte al quale si trova ciascun uomo che deve scegliere tra l’utopia feacica e l’amara Itaca della realtà.

 

Caduto il sogno della Sicilia vittoriniana espresso in Conversazione e nelle Città del mondo, venuta meno l’ipotesi di riscatto del vecchio mondo contadino concepito da Levi e rappresentato ne Le parole sono pietre, Consolo trova dunque la forza di percorrere e raccontare la sua patria devastata da nuovi Proci che perseguono una modernizzazione senza modernità, un falso mito di progresso, un interesse economico gretto e volgare che calpesta memoria, arte, paesaggio, cultura e umanità. Lo scrittore, come Ulisse, decide di attraversare lo Stretto, di cantare in prima persona ciò che osserva nella sua terra sofferente. La riproposizione del mito serve dunque per realizzare una dolente narrazione della Sicilia cadenzata per stationes. Il protagonista approda infatti in varie città-tappa trovando in esse, come Dante nel suo viaggio oltremondano, amici-guida i cui nomi non vengono resi espliciti, ma che sono subito riconoscibili dietro al labile velame letterario: tra essi Giovanni Garra Agosta, scopritore delle lastre fotografiche di Verga e custode di ricordi del romanziere, il pittore Pino Di Silvestro, i poeti Sebastiano Burgaretta e Nino De Vita. È presente anche la scrittrice Maria Attanasio che, nella sua Caltagirone di antiche memorie e nuovi scempi, è rappresentata al computer mentre lavora ad uno dei suoi romanzi e intesse le parole come Penelope la sua tela.

 

L’opera di Consolo, e in particolare un romanzo odissiaco come L’olivo e l’olivastro, introduce un’essenziale variatio nella rappresentazione della Sicilia: l’esilio, l’erranza e il sentimento di nostalgia non anelano più al ritorno ad un’isola edenica, divenuta ormai locus terribilis. Il passato di arte e cultura, gli stessi echi mitologici che trovano sempre un’esatta collocazione topografica, sono contrapposti ad un presente sordo e immemore. Il mito ha, nei romanzi consoliani, una funzione oppositiva al presente, non è funzionale alla costruzione di un’identità collettiva e della mitologia personale, come nei versi di Quasimodo. La forte immagine posta ad explicit de L’olivo e l’olivastro è il sudario di cemento che ha avvolto Gibellina, devastata dal terremoto del Belice. Il cemento, un’architettura di «nuovi Proci» che nasconde violentemente l’ipogeo dell’antica città si riconnette alle pagine iniziali del romanzo. Da Gibellina, divenuta una «valle d’assenza e silenzio», concrezione sineddochica dell’intera Sicilia, occorre allontanarsi. L’approdo definitivo ad Itaca è divenuto impossibile e la voce narrante accenna ad un futuro di erranza: «Ora non può narrare. Quanto preme e travaglia arresta il tempo, il labbro, spinge contro il muro alto, nel cerchio breve, scioglie il lamento, il pianto. Solo può dire intanto che un giorno se ne partì con un bagaglio di rimorsi e pene. Partì da una valle di assenza e di silenzio, mute di randagi, nugoli di corvi su tufi e calcinacci»[41].

 

Bibiografia

 

Amari M., Storia dei musulmani di Sicilia, tre volumi, Firenze, Le Monnier, 1851-1872.

Corti M., Catasto Magico. Torino, Einaudi, 1999.

Fedeli P., L’elegia triste di Ovidio come poesia di conquista, in Fecunda licentia, tradizione e innovazione in Ovidio elegiaco. Atti delle giornate di studio, Università Cattolica del Sacro Cuore, Brescia e Milano, 16 e 17 aprile 2002, a cura di R. Garich, Milano 2003, pp. 3-33.

Helze M., Ovid’s Poetics of Exile, «ICS»; XIII, 1988, pp. 73-83.

Landolfi L., Le molte Arianne di Ovidio, intertestualità e intratestualità, «Quaderni urbinati di cultura classica», Vol. 57, 3 (1997), pp. 139-172.

Lechi F., La palinodia del poeta elegiaco: i carmi ovidiani dell’esilio, in «Atene e Roma», XXIII, 1978.

Lévi-Strauss C., Tristes tropiques, Paris, Librairie Plon, 1955. 

Rahn H., Ovids elegiache Epistel, «A&A», VIII, 1958, pp. 105-120.

 

Note

 

[1] V. Consolo, Di qua dal faro, Milano, Mondadori, 1999, p. 138.

[2] Virgilio, Georgiche, III, 339-3383.

[3] Ovidio, Metamorfosi, I, 89-150.

[4] Ovidio, Epistulae ex Ponto, II, 10, 15-16.

[5] Ovidio, Epistulae ex Ponto, II, 10, 30.

[6] Si riporta qui la traduzione di Opere di Publio Ovidio Nasone, Vol. II, a cura di F. Della Corte e S. Face, Torino, Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1986, p. 495-496.

[7] Ovidio, Metamorfosi, XV, 279-280.

[8] Ovidio, Metamorfosi, V, 345.

[9] Ovidio, Metamorfosi, 346-353. Si riporta qui la traduzione di Publio Ovidio Nasone, Metamorfosi, a cura di Piero Bernardini Marzolla, con uno scritto di Italo Calvino, Torino, Einaudi, 1994, pp. 191.

[10] Ivi, p. 193.

[11] Ivi, p. 195.

[12] Omero, Iliade, II, 459-463.

[13] Pausania, Periegesi della Grecia,VII, 2-7.

[14] Strabone, Geografia, VI, 2-4.

[15] Ovidio, Metamorfosi, V, 640-641.

[16] Ovidio, Metamorfosi, V, 489-497.

[17] I. Hamdis, Il canzoniere di Ibn Hamdis, a cura di C. Schiapparelli, Roma, Tipografia della casa editrice italiana, 1897.

[18] I. Hamdis, Il canzoniere, a cura di S. E. Carnemolla, Palermo, Sellerio Editore, 1998.

[19] Poeti arabi di Sicilia, a cura di F. M. Corrao, Milano, Mondadori, 1987.

[20] Ivi, p. XV.

[21] Ivi, p. XLI.

[22] I poeti arabo-siciliani, a cura di M. Papa, introduzione di M. El Sherif, Catania, Giannotta Editore, 1973, p. 54.

[23] Poeti arabi di Sicilia, cit., p. XXVI.

[24] L. Sciascia, Opere.1956.1971, Milano, Bompiani, 2003, p. 967.

[25] V. Consolo, Di qua dal faro, cit., p. 139.

[26] Ibidem.

[27] N. Primo, «Dilegua l’età dell’alloro». Salvatore Quasimodo tra Grecia e Sicilia, «Chroniques Italiennes», 3, 2012, p. 1. Cfr. anche N. Tedesco, L’isola impareggiabile. Significati e forme del mito di Quasimodo, Palermo, Flaccovio, 2002.

[28] S. Quasimodo, Tutte le poesie, Milano, Mondadori, 1974, pp. 24-25.

[29] Ivi, p. 169.

[30] V. Consolo, La metrica della memoria, «Quadernos de Filología Italiana», 3, 1996, p. 255.

[31] V. Consolo, Lunaria, Torino, Einaudi, 1985, pp. 42-43.

[32] Ibidem.

[33] V. Consolo, Retablo, Milano, Mondadori, 1987, p. 101.

[34] V. Consolo, Le pietre di Pantalica, Milano, Mondadori, 1988, p. 113.

[35] Per uno studio dei motivi odissiaci presenti nell’opera consolianacfr. A. Scuderi, Ulisse o l’archetipo del ritorno. Percorsi europei tra cinema e letteratura, «Contemporanea», 2005, 3, pp. 157-167.

[36] Omero, Odissea, traduzione poetica di G. Bemporad, introduzione di M. Perugi, Firenze, Le Lettere, 1992, p. 41.

[37] V. Consolo e M. Nicolao, Il viaggio di Odisseo, Milano, Bompiani, 1999, p. 25.

[38] Ibidem.

[39] V. Consolo, L’olivo e l’olivastro, Milano, Mondadori, 1994, p. 17.

[40] Ibidem.

[41] Ivi, p. 9.

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