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LA CLINICA PARAPSICOLOGICA

(Traduzione Marco Pasini)

Evrard Renaud

Psicologo clinico; Dopo degli studi classici all'Università Louis Pasteur di Strasbourg, orienta le sue ricerche verso la clinica delle esperienze eccezzionali; Membro del Gruppo Studenti dell'Istituto Metafisico Internazionale dal 2004, e studente affiliato all'Associazione di Parapsicologia dal 2007, ha partecipato alla creazione del Servizio di Orientamento e di Sostegno di Persone Sensibili alle Esperienze Eccezionali (SOS-PSEE).

evrardrenaud@yahoo.fr

I. I centri di clinica parapsicologica

Definita semplicemente, la clinica parapsicologica è la disciplina che adotta un approccio clinico con le persone che pensano di vivere fenomeni parapsicologici. Si tratta spesso di medici che integrano i dati delle ricerche parapsicologiche nelle loro riflessioni, e che conducono spesso ricerche di diagnosi differenziali rispetto alla popolazione eterogenea che va a consultarli. Spesso, non si presentano come "parapsicologi" e non c'è nulla di "parapsicologia" nel loro metodo operativo-terapeutico. Ma il concetto basta da solo ad attirare tutti, da chi ne è affascinato a chi lo rifiuta.

Tale pratica è generalmente vicino ai centri di ricerca in parapsicologia, e si è ufficializzata nel mondo intero da più di una ventina di anni. Ad esempio, non esistono meno di due centri di consultazione parapsicologica a Friburgo, una città tedesca apprezzata per essere "luogo occulto" (Sellner, 1986) dove si moltiplicano le offerte psicoterapeutiche più svariate: il Servizio di consultazione parapsicologico diretto da Walter von Lucadou, riconosciuto di utilità pubblica e finanziato dal governo tedesco dal 1991 [1], ed il dipartimento di consiglio e informazione dell'Istituto per le aree di confine della psicologia e igiene mentale (IGPP), prodotto di una ricerca universitaria (1995-2000) condotta dalla psichiatra Martina Belz-Merk e lo psicologo Eberhard Bauer [2].

Questi due servizi sono proposti gratuitamente al pubblico. Nei Paesi Bassi, un Servizio di consultazione parapsicologica agisce da 20 anni sotto la direzione di Wim Kramer, presso il vecchio quadro di comando di parapsicologia sperimentale dell'università di Utrecht. Stessa cosa in Scozia attorno alla cattedra di Parapsicologia dell'università di Edimburgo finanziata da una donazione di Arthur Koestler. Ne esiste uno anche nel continente americano, in particolare a Buenos Aires, in Argentina, con l'attività dell'Istituto di Psicologia Paranormale diretto da Alejandro Parra. Questo circuito ci riporta in Francia dove l’Istituto Metapsichico Internazionale, fondazione riconosciuta di utilità pubblica dal 1919, caratterizza la sua tradizione d'accoglienza e di sostegno con l'apertura nel giugno 2007 di un Servizio d'Orientamento e di Sostegno delle Persone Sensibili alle Esperienze Eccezionali.

Il fatto che una clinica sia collegata alla ricerca parapsicologica potrebbe stupire. La rappresentazione corrente della parapsicologia non distingue tra l'esperto del paranormale, la persona che pensa di avere poteri "PSI" ed il ricercatore laureato che è affiliato all’Associazione Parapsicologi, unione di 300 scienziati riconosciuta dall’American Association for Advancement of Science (AAAS) dal 1969. Quando utilizzeremo il termine "parapsicologi", ci riferiremo soltanto a questi ultimi. I risultati da loro ottenuti restano poco conosciuti, poiché sono spesso pubblicati in riviste accademiche anglofone e restano dunque disponibili soltanto per gli specialisti o per un pubblico che compie uno sforzo di curiosità.

Con riferimento a queste ricerche, gli esperti della medicina parapsicologica non cercano di portare una prova della realtà dei fenomeni paranormali per convincere i pazienti, non più di quanto fanno appello ai pazienti per provare teorie parapsicologiche o sviluppare supposizioni sulle possibilità PSI. La parapsicologia porta loro una migliore conoscenza delle distinzioni da fare tra i fenomeni che sono soltanto anomalie apparentemente paranormali e le vere anomalie, delle metodologie d'indagine, dei modelli teorici che pongono limiti ai fenomeni, ma anche una simpatia in relazione ad esperienze spontanee che non corrispondono ai modelli attuali.

Il contributo della psicologia clinica si situa soprattutto al livello dei nuovi metodi di colloquio che mirano al superamento dei traumi e alla regolazione delle emozioni, all'esplorazione dei conflitti intra ed interpsichici che hanno potuto essere fonti di queste esperienze, alla deontologia ed alle prove psicotecniche che permettono di raffinare la diagnosi ed il trattamento. L'incrocio della parapsicologia e della medicina si ammette allo scopo di "depatologizzazione" e di "demitologizzazione" di queste esperienze (Mischo J., 1996), in vista di prendere adeguatamente in considerazione i problemi particolari delle persone che vivono esperienze eccezionali. Le principali preoccupazioni sono infatti identificate con queste esperienze che a volte sono vissute negativamente, e la persona che le vive subisce frequentemente una "seconda vittimizzazione" nei suoi tentativi di parlarne ai parenti o ad esperti competenti. I quadri nosologici classici hanno la tendenza a sopravvalutare la dannosità di queste esperienze, che prendono come sintomi di disordini psicotici, riproducendo in ciò l'atteggiamento della società riguardo ad una caratteristica che non coabita con una tradizione di razionalismo. Altre volte, queste esperienze riattivano una rete di credenze non chiare che conducono a partecipare al "paranormale". Insomma, le persone che vivono esperienze eccezionali hanno spesso l'impressione di dover scegliere tra lo psichiatra che provvederà alla loro pazzia e gli esperti del paranormale che potranno portare spiegazioni più che valide narcisisticamente, ma con rischi di derive settarie, di frodi o di peggioramenti della sfera psichica.

Ponendosi come alternativa, la parapsicologia clinica si apre ad una contro-cultura residua nelle nostre società post-moderne, pur applicando i dati scientifici attuali. A suo modo, partecipa ad una sovversione del modello occidentale che, benché apparentemente superiore agli altri su numerosi punti, è il solo a non aver saputo proporre un'interfaccia culturale che accetti i fenomeni detti paranormali.

II. Elementi storico-sociali

Se ci si chiede perché si intende parlare così poco dei progressi della parapsicologia, alcuni, al contrario si chiedono perché la questione ancora si riprende. E’ stato posto un giudizio scientifico definitivo sui fenomeni studiati dai parapsicologi? Si può decretare che non ci sono “case abitate dagli spettri”, telepatie, psicocinesiterapie, guarigioni spirituali che devono molto al placebo e le OVNIs alla scienza-fiction?

Effettivamente, tutte queste questioni sono sempre al centro delle riflessioni di numerosi ricercatori. Ma dalle discussioni attorno al magnetismo animale e della chiarezza ottenuta in stato di "sonnambulismo artificiale" nel XVIII e XIX secolo, queste questioni sono rifiutate dalla scienza. Attraverso una storia abilmente illustrata dal filosofo e sociologo Bertrand Méheust [3], si vede come due secoli di opposizione tra scienziati hanno contribuito a fondare scienze marginali come la parapsicologia. La questione del posto della parapsicologia non è tuttavia risolta dal solo fatto di classificarla oggi nelle pseudoscienze [4]. Si embrica nel paesaggio scientifico internazionale, e volgarizzazioni più o meno controllate delle sue ricerche trovano il loro pubblico [5]. Accolta o messa al bando dalla scienza, si tesse sempre in un immaginario occidentale che costituisce la parte negativa, quella dell’animista.

Per l’esperto, i fenomeni parapsicologici riprendono tutta la loro energia in psicopatologia. Potrebbe quasi essere stabilita Una norma: quando in scienza un'idea è marginale, questa si rifà al campo della clinica, sia tramite il mimetismo delle domande isteriche, sia alimentando i deliri psicotici. Illustreremo questi due destini dell'idea marginale. Ma prendiamo innanzitutto un esempio: quello della "psicosi collettiva dei dischi volanti" descritta da Giorgio Heuyer, psichiatra all'Infermeria speciale della Prefettura di Polizia di Parigi, in occasione di una partecipazione all'accademia di medicina nel 1954 [6].

“Venuta non si sa da dove, verso il 1953, da una illusione o da un'interpretazione falsa, sviluppata con gli immensi mezzi di diffusione che forniscono la stampa e la T.S.F., si sviluppò nel mondo intero, e suscita testimonianze burlesche e stupefacenti; trascinando ai semplici di spirito la convinzione di uno spionaggio e forse l'aggressione dei Martiens, fu la causa di timori irragionevoli. Un cacciatore colpì il suo vicino che scambiò per un invasore interplanetario. In questa occasione, dinanzi ai miei allievi, mi stupivo di non avere ancora visto pazienti deliranti sulle nuove apparizioni. Due giorni dopo, entrava nel servizio un ragazzo di 15 anni, schizzofrenico, che delirava riguardo ai dischi volanti e Martiens. Li aveva visti, li disegnava, egli li rappresentava: Martien distruttivo era un mostro spaventoso che lanciava raggi verdi fatti uscire dagli occhi e dal petto” [7].

Heuyer collega idee marginali diffuse nella cultura e le idee deliranti adottate dai suoi pazienti. Lo scandalo dei dischi volanti proviene da una tensione tra due corpi, quello difeso dalla scienza ufficiale e quello costituito da ricercatori che formeranno rapidamente un'organizzazione scientifica di frontiera, l’ufologia. Ma questo scandalo, lasciando posto al sogno nell'ambito di un universo scientifico, costituisce il punto di connessione con il quale gli ambiti psichici si modellanno. Questo fatto non è nuovo per gli etnopsichiatri che hanno potuto constatarlo nelle pratiche di stregonerie di altre culture. In questi luoghi, miti e credenze nel potere dello stregone svolgono un ruolo nel funzionamento psicosociale permettendo di ricorrere allo spostamento dei disordini psichici dal segmento idiosincrasico al segmento etnico dell’inconscio. L’etnopsichiatria di G. Devereux [8] ci fa apprendere anche che: “L'individuo traumatizzato può cercare di sfuggire alle sue difficoltà con un impiego abusivo di materiali culturali che, non deformati, non si prestano ad un utilizzo sintomatico o isolando alcune caratteristiche culturali irrazionali che possono servire a fini sintomatici senza distorsione preliminare”.

Questo abuso di cultura passa per una nevrosi consapevole [9]: non sarà pazzo perché condivide le credenze del suo mezzo, lo sarà perché nel suo caso particolare, e soltanto nel suo caso, questa credenza si trasforma, per le sue ragioni psicodinamiche, in un'esperienza soggettiva culturalmente strutturata, che restituisce la credenza condivisa dal genere allucinatorio. Si arriva a questo sintomo con un cambiamento, un investimento di una credenza corrente che la trasforma in esperienza soggettiva, cosa che permette a questo riguardo di essere antisociali in modo socialmente approvato ed anche prestigioso; e permette anche di "sbarazzarsi di numerosi e diversi problemi soggettivi per mezzo di uno solo ed unico complesso di sintomi" [10]. A volte, il disordine si realizza perché è utile: può essere un "matto per procura", a nome e per conto di "altri", nella misura in cui la sua pazzia permette loro di conservare una parvenza di equilibrio psicologico. La stregoneria, come i fenomeni parapsicologici, fa parte di queste caratteristiche culturali che riflettono l'auto-sconfessione della società [11]: possono dunque essere utilizzati come sintomi senza che sia necessario fargli subire una distorsione preliminare, ed è per questo che si possono trovare patterns di svolgimento di una crisi della stregoneria [12] come di un'esperienza paranormale (tale il "poltergeist" dell'adolescente perturbato nella letteratura parapsicologica [13]).

L'assorbimento culturale sullo psicopatologico dovrebbe funzionare anche da noi. Ma per spiegarè il posto dello parapsicologico nella nostra cultura, un certa cecità è rimasta nei passi antropologici del XX secolo. È stato necessario attendere gli studi "etnometafisici" dell'italiano Ernesto de Martino affinchè un legame esplicito sia fatto tra la magia delle culture primitive ed alcune tradizioni delle nostre società, ad esempio nell’Italia del Sud [14]. De Martino mise in evidenza che i fenomeni parapsicologici non avevano mai lasciato il nostro spazio culturale: si fondevano soltanto, mescolandosi alle società ed ai loro margini. In un certo modo, partecipavano alla costruzione della psiche [15] di ogni epoca, materializzando localmente fasci di credenze. Ma se i fenomeni parapsicologici hanno trovato i mezzi per funzionare in sinergia nelle altre culture, è sulla separazione che riflettono la nostra società tecno-scientifica attuale. Da un lato, c'è un razionalismo evidente e una sfiducia delle istituzioni verso il settore parapsicologico, e dall'altro delle statistiche che rivelano l’enorme quantità di persone che credono ai fenomeni paranormali (in particolare negli ambienti universitari!) e di persone che vivono almeno una volta nella loro vita un'esperienza eccezionale (due persone su tre secondo lo studio di Bauer & Schetsche, 2003).

Le tracce che i fenomeni paranormali hanno lasciato nelle nostre società spiegano un po' di più la posizione della clinica parapsicologica: è sulla linea di difetto tra l'immaginario e lo scienziato, ad un posto intermedio, tentando di sfuggire alle derive della credulità come agli eccessi dello scetticismo. Limita gli choc tra gli ontologi mettendo a fuoco uno scopo terapeutico, non curando la questione di una realtà culturalmente strutturata. Esaminiamo ora due esempi di clinica parapsicologica.

III. Esempi clinici

Robert è un uomo di 53 anni che invia una lettera all'Istituto Metafisico Internazionale di Parigi perché si esaminino i fenomeni che vive. Per lui, ciò non ha nulla di paranormale poiché lo vive nel quotidiano. Fustiga dunque questo passo scientifico di sottoporlo a delle prove che ha già rifiutato due volte. Di quale sciocchezza è capace Robert, che per ottenere risposte lucide o premonitrici a qualsiasi domanda, consulta semplicemente un dizionario! Ciò gli è accaduto una prima volta per gioco: si è chiesto mentalmente una precisazione, ha aperto il dizionario a caso, ed ha posto il suo dito su una parola. La risposta gli sembrò allo stesso tempo stupefacente e coerente. Alla domanda: "Cos’è dio?" la risposta fu "daimon", cioè allo stesso tempo "dio" e "demone" in greco. "Cos’è un medium? - Un vulcano". A questo piccolo gioco, si finisce inevitabilmente per cadere su associazioni assurde, ma Robert arriva sempre ad apprezzare le metafore che il dizionario gli dà: se un medium è un vulcano, è perché fa scaturire dal mondo sotterraneo dei messaggi bollenti.

Gradualmente, Robert arriva a pensare che si tratti di un fenomeno paranormale scientificamente inspiegabile, poi, molto rapidamente, comunica direttamente con Dio. Robert conia allora una concezione di dio che supplisce tutte le altre, anche il suo ateismo iniziale. Dio decreta un insieme di norme sulla comunicazione, come il fatto che è vietato chiedere molte volte la stessa cosa o chiedere chiarimenti immorali. Robert desidera ora "istruire" le altre persone alla sua comunicazione divina.

Avremo due scambi telefonici. Inizia con una questione di vocabolario per la quale Robert mostra caratteristiche psicotiche: è necessario per lui che la lingua funzioni come un codice, condiviso tra tutti gli interlocutori, a cominciare con la definizione di paranormale che non gli conviene. Mostra una relazione della propria lingua con la psicosi suggerendo una rottura della catena indicativa, che comporta inoltre una dissoluzione del legame del significato intenzionale dell'apparato significativo che si manifesta con una sorprendente relazione di esteriorità dall’argomento al significato, rappresentato in questo caso dal ricorso al dizionario divinatorio.

Dinanzi al flusso di coincidenze riportate da Robert, gli concessi che il fenomeno fu reale e "interpersonale", anche se poteva spiegarsi in molti modi. È frequente nella clinica parapsicologica provare inizialmente a rilanciare la riflessione del paziente, sollecitando la sua razionalità di fronte ad una gamma di ipotesi normali e paranormali. Così, confronto la sua pratica con una mancie, cioè una pratica divinatoria, ed in particolare con le pratiche dello spiritismo come Oui-ja, la scrittura automatica o lo spostamento di vetro in gruppo. In queste sedute spiritiche, l'automatismo psicologico si mescola agli effetti di gruppo (diluizione della responsabilità, resistenza dell’autore del fenomeno all'idea di essere sé stesso, studiate dallo psicologo Ken Batcheldor, 1979), e ai possibili effetti paranormali. Gli spiriti hanno ottenuto con questi mezzi dei messaggi più o meno coerenti, a volte coincidendo con fatti sconosciuti dei partecipanti. Hanno anche decretato un insieme di norme che strutturano la comunicazione con i vari spiriti dell’Aldilà. Ma la mia analogia dispiacque fortemente a Robert che si beffò di queste pratiche desuete, complesse e terribilmente lente, mentre il dizionario gli sembrava il canale più diretto per comunicare con Dio.

Effettivamente, il ricorso al dizionario può essere caratterizzato come una pratica divinatoria, ma la sua apparizione spontanea, fuori da ogni contesto sociale, la differenzia dalle altre. Come numerosi autori dichiarano, alcune pratiche occulte possono costituire pericoli per la salute mentale secondo il modo in cui sono praticate [16]. Il pericolo non è sistematico, e non c'è ragione a priori di sconvolgersi, ad esempio, di un gruppo di adolescenti che utilizzano puntualmente una tavola di Oui-ja. Ma nel caso di Robert, si può vedere come coincidenze significative ed una pratica isolata del tessuto sociale e mistico-rituale hanno condotto il tema mistico ad un delirio megalomaniaco. Tuttavia, se non è la rivendicazione che indirizza gli scienziati, Robert non sembra estremamente nocivo per gli altri e per sé stesso. Il dizionario garantisce una mediazione tra lui e dio, che chiama "il paradosso", poiché nonostante questa comunicazione, resta un essere umano normale ed alleviato. In termini di psicanalisi lacanienne, l'assemblaggio realizzato da Robert è una forma di sostituzione alla costituzione della psicosi, un mezzo per rimediare al piacere del grande Altro, o almeno temporeggiarlo [17], consultando il codice fissato dal dizionario (del resto, sempre lo stesso nonostante le nuove edizioni) quando si verifica l’angosciante domanda: "Cosa vuole l'altro da me?". Infine, dinanzi al mio rifiuto di condurre esperienze con lui, Robert ha inizialmente consultato il dizionario, ha ricordato, quindi, poiché gli ridavo le ragioni del mio rifiuto, non ha più chiesto di fare la dimostrazione della sua esperienza a dei parapsicologi. Nonostante il fallimento nel riorientamento di Robert verso una psicoterapia, ho potuto accordargli un’udienza libero da pregiudizi, tentando di spostare il problema dalla realtà dei fenomeni - che non mi sembravano impossibili - al problema di una personalità conflittuale che soffre forse per disordini psichici iniziati dal contesto isolato ed interpersonale della sua esperienza.

Nel quadro di una ricerca clinica, ho incontrato due volte Samantha che diceva di vivere in una casa abitata [18]. Samantha è una donna di più di trent’anni, madre di tre bambini ben integrata socialmente. Non rivendica alcun fenomeno che non le sia direttamente accaduto. Ma, da quando ha 7 anni, vive eventi paranormali. Inizialmente, furono sensazioni di presenza e rumori sconosciuti che si erano presentati spesso, ed anche uditi da altri membri della sua famiglia: nella scala, baccano al granaio. Nell'episodio del granaio, suo padre aveva il ruolo coraggioso di quello che andava a vedere, e che ritornava a mani vuote, i fenomeni si riproducevano appena tornava.

A 12 anni, dalla sua camera, sente una porta cigolare, poi anche la porta della credenza della camera dei suoi genitori cigola. Si alza e trova il contenuto della credenza completamente gettato sul suolo. Ma, apprende che nessuno nella casa è venuto recentemente in questa camera. Quindi, più nulla dai 12 ai 17 anni, un grande vuoto sul quale non aggiunge che poche parole. Dell'infanzia agitata e ribelle che si attribuisce (anche se riconoscerà di aver avuto un ruolo materno precoce essendosi occupata del suo piccolo fratello di due anni e mezzo più giovane), dice di essere passata ad un'adolescenza molto piacevole, all’interno del proprio ambiente. A 17 anni, lo choc: senza alcun preavviso, non termina il liceo e si mette con il suo compagno che diventerà suo marito. I genitori la prendono male, i fenomeni dei rumori ricominciano nel suo nuovo appartamento. Parla anche della comparsa di un'ombra una notte, con le sembianze di un uomo (più tardi preciserà che somigliava enormemente al marito, che dormiva in quel momento accanto a lei), con sensazioni di peso sul letto. Altri fenomeni la spingeranno a chiedersi: "Cosa vogliono dirmi?".

I fenomeni seguirono Samantha nelle quattro case in cui abitò (verificandosi soprattutto quando è sola). Samantha ha più di trent’anni, e da due anni dalla nascita del terzo bambino, i fenomeni sono ricominciati. Rumori di giorno o in piena notte ("Ci sono i piccioni" spiega ai suoi bambini), ed anche carezze sulle guance (una notte), l’apparizione più lunga e più intensa di un uomo che le si avvicina e scompare "perché aveva timore"; svegliata in piena notte con la percezione di un viso senza tratti che sorrideva.

Nel settore dei fenomeni "positivi", Samantha rivendica una divertente possibilità: almeno due volte, durante gravi preoccupazioni finanziarie, passò davanti a dei distributori che gli diedero denaro senza essere attivati manualmente! Non ha mai tentato di praticare guarigioni psi, né di veggenza, né utilizzare in modo cosciente le facoltà che non ha la pretesa di possedere. Le esperienze di tipo "poltergeist" sono le sole rivendicate da Samantha. Sono accadute senza alcun uso di droghe o medicine. Del resto si definisce "piuttosto normale", e prende le distanze dagli eventi grazie ad una tesi spirituale modellata dal contatto di un ipnotizzatore consigliato da un'amica. Intende il "fantasma" (parola usata una sola volta e con le pinze, molto prudentemente più spesso dice "egli" o "quello") come un essere molto infelice che attende qualcosa da lei.

Ciò l’ha spinta a condurre ricerche storiche, accompagnata dal suo incredulo marito. Il loro appartamento attuale sarebbe costruito su un cimitero di poveri del medioevo. In uno dei loro vecchi alloggi, si dice che una signora si sia suicidata. Questi sembrano essere elementi a favore della sua ipotesi di "contatto con l’aldilà". Quest'idea non è vissuta come nociva per sé, nonostante abbia alcune preoccupazioni rispetto all’entità del rapporto con i suoi bambini. Samantha non desidera sbarazzarsi del suo fantasma, perché ha un ruolo ("E’ una parte di me"), con domande che carica di una funzione ancora da scoprire. Teme di perdere tutto il positivo e rivela di fargli appello a volte per alcune cose. Gli domando: "Come una sorta di angelo custode?", che accetta molto bene ma che temeva ovviamente di utilizzare.

Vive con il suo fantasma un tipo di relazione immaginaria e con cui ha delle discussioni "nella sua testa" delle quali parla poco, ricreando un'intimità meravigliosa simile a quei casi di "sostegno immaginario" che si incontra con gli amici invisibili dei bambini. Quando troviamo lo stesso quesito sul desiderio dell'Altro, la risposta data cambia. Combinazione tra inquietudine e attrazione erotica, i fenomeni sono vissuti con grande ambivalenza.

Alla mia questione: "Se i vostri bambini osservassero i fenomeni, cosa gli spieghereste?", rispose che ne discuterebbe apertamente con loro, spiegandogli i precetti dello spiritismo, ma dicendo molto serenamente che la sua esperienza è banale, che altre persone gli hanno riportato le stesse prove con cui occorreva vivere. Prevede anche che sia in atto un filiazione ereditaria: anche sua figlia di 13 anni "lo vedrà". È la sola ad aver percepito cose uguali, un uomo nel giardino che segnalò a tutti ma che nessuno vide.

Troviamo in questa storia un profilo esemplare di "persona posseduta”: lungi da implicare un delirio dissociato, si tratta piuttosto di un tipo di funzionamento psichico comparato da W.v. Lucadou (1997) in un circuito psicosomatico esterno. I fenomeni che enumera si integrano spesso molto bene alla sua storia in quello che viene sottolineato dai passaggi importanti e traumatici, ma che non hanno ricambiato se non in modo subliminare, come se i fenomeni fungessero anche da eclissi di questa parola. Come con i pazienti psicosomatici, la parola non è qui la via d'espressione privilegiata per i conflitti psichici. Ma non assistiamo neppure a spostamenti somatici: in realtà, è l'ambiente che da Samantha svolge il ruolo di portavoce. A ciò si associa un discorso d'enumerazione dei fenomeni senza riferimento soggettivo o contestuale, quello che il medico percepisce come una mancanza di riflessività. La persona posseduta spesso ha questo processo di dissociazione, che proietta sull'entità la responsabilità dei fenomeni e che cerca con tutti i mezzi di privilegiare le tesi che spiegano l’ossessione in modo estrinseco. Che si aderisca o no alla realtà dei fenomeni, il lavoro consisterà nel riannodare questi con soggetti analizzati e significati in sospeso. Il medico non si perderà in interpretazioni, ma traccerà un percorso che mira a far coesistere i fenomeni, i conflitti intrapsichici e le influenze dell'ambiente, come un insieme dinamico artefice di senso.

Con Samantha, troppo pochi elementi erano stati riuniti per ricostituire la storia degli eventi. Si può soltanto constatare che questa idea fissa è diventata parte della sua vita, e che la sua iscrizione in una teoria spiritica non ruotava neppure intorno ad una convinzione delirante, come in Robert. Quindi nessuna necessità di limare le sue interpretazioni per delimitare il suo spazio immaginario. Fu soltanto rinviata verso lavori che esaminano il punto di vista parapsicologico affinché possa migliorare nella comprensione degli eventi. Da un punto di vista diagnostico, nonostante la presenza della doppiezza che influenza la sua vita, non bisogna scartare l'ipotesi di un'isteria che si affermerebbe secondo un modello veicolato dalla cultura [19]. Questo modello è allo stesso tempo rinnegato ed incoraggiato dai nostri massmedia. Non possiamo assimilare Samantha ed Allison Dubois, l'eroina della serie Medium, madre di famiglia normale ed inoltre in contatto con un altro mondo? L'esperienza investita da Samantha gli permette di essere antisociale in modo socialmente approvato ed anche prestigioso. Questi eventi accendono la sua vita e rafforzano il suo narcisismo. Come indica Devereux, è una forma di nevrosi che permette di sbarazzarsi di molti problemi personali tramite un solo ed unico complesso di sintomi, che attingono alla propria cultura.

IV. Prospettive

La medicina parapsicologica può essere vista come una specializzazione della psicologia, che fa concorrenza in qualche modo al decollo della psicologia transpersonale. Ma la sua preoccupazione di neutralità e la sua istituzionalizzazione gli danno una visibilità diversa. Soltanto non bisogna cadere nell’errore di come si è costruito questo percorso: in realtà, prima che i parapsicologi se ne occupassero, la popolazione delle persone che vivono esperienze eccezionali non esisteva. Questi specialisti partecipano dunque alla sua nuova visibilità, e costruiscono sotto i nostri occhi i profili di quelli che vengono chiamati - già nel quadro delle Esperienze di Morte Imminente - esperti. Sono anche questi clinici che lanciano studi sociali su varie categorie di popolazione che troppo spesso si amalgamano:

- Da un lato c'è chi crede al paranormale, la cui credenza è valutata da un test psicologico ed è confrontata - secondo il caso - ad un trauma infantile (Irwin 1993), ad un disordine conoscitivo (Brugger ed al. 1993; lange & Houran 1998) o ad un disordine dovuto all'influenza di campi magnetici sul cervello (Persinger).

- Ci sono inoltre i seguaci di questa o quella pratica paranormale, che descrivono indagini sociologiche.

- Ci sono persone che vivono esperienze eccezionali e che consultano degli esperti.

- Bauer e Schetsche (2003) hanno valutato che due persone su tre dicono di aver vissuto almeno una volta nella loro vita un'esperienza percepita come "magica" o "sovrannaturale", confermando i sondaggi europei (Palmer 1979; Haraldsson 1985; Greeley, 1991). C'è dunque una grande parte della popolazione che non è disturbata da queste esperienze al punto da cercare aiuto o un parapsicologo, ma accede sia nel circuito medico-psicologico tradizionale, sia in ciò che Tobie Nathan nomina il "paganesimo terapeutico" [20].

Passiamo agli studi sulla credenza al paranormale e sui dati dei seguaci di pratiche occulte. Infatti, contrariamente a ciò che si potrebbe pensare, questi lavori non aiutano realmente a comprendere come lavorare con le persone che vivono esperienze eccezionali. I dati ottenuti dal sistema di documentazione DOKU messo a punto dal gruppo di medici-ricercatori dell’IGPP mostrano infatti che la gente che li consulta non ha realmente un profilo predefinito: va dall'avvocato all'idraulico, dell'evangelista all'ateo, del medico al suo paziente, ecc. Nella conclusione della relazione finale della loro ricerca [21], il gruppo dell’IGPP diretto dalla psichiatra Martina Bela-Merk invalida l'assimilazione delle persone che vivono esperienze eccezionali con la descrizione delle persone aventi un sistema di credenze paranormali. Su più di mille individui, i dati raccolti dal sistema di documentazione DOKU non verificano le ipotesi della marginalità sociale (avanzate da Bainbridge 1978; Wuthnow 1976), del deficit conoscitivo (proposto da Alcock 1981), dell'immagine del mondo esoterico-spiritoso e dell'ipotesi psicopatologico (entrambe provate da Zusne e Jones, 1982) delle persone che vivono esperienze eccezionali.

È una prospettiva importante quella di possedere una documentazione di base, che rispetta gli standard del settore psicoterapeutico, che permette di registrare sistematicamente i dati sociodemografici, anamnestici e specifici per la fenomenologia delle persone che vivono esperienze eccezionali. D'ora in poi è possibile valutare statisticamente tutto un panel di idee più o meno assimilato verso queste esperienze. Il sistema DOKU è stato modificato ed ottimizzato numerose volte, ma può costituire d'ora in poi lo strumento essenziale di ricerca nella scienza parapsicologica, applicabile in molti paesi nel corso di ogni consultazione con l'accordo delle persone interessate [22].

Secondo i primi dati dell’IGPP, le persone che vivono esperienze eccezionali hanno un bisogno di consultazione elevato, 66% essendo state disturbate dalle loro esperienze. Se il 70% delle persone ha inizialmente dato altri pareri, il 64% ammette che cercavano un'offerta come quella dell’IGPP. Un'altra statistica importante è il tasso d'associazione tra esperienza eccezionale e disordine psichico: i medici dell’IGPP constatano disordini psichici soltanto nel 50% dei casi, e con una grande variabilità secondo la fenomenologia riportata. Ciò giustifica la loro preoccupazione di evitare ogni patologia prematura ed ingiustificata. Secondo Walter von Lucadou, due elementi diagnostici principali caratterizzano le persone che vivono esperienze eccezionali: 1) la preoccupazione per la loro salute psichica di chi non crede che tutti gli altri siano pazzi, contrariamente a psicofarmaci assunti durante una convinzione delirante; 2) queste persone non reagiscono ad un trattamento medico, secondo i risultati ottenuti da Vernon Neppe (1993). Gli studi futuri in clinica differenziale permetteranno di comprendere meglio i meccanismi che fanno sì che un'esperienza eccezionale può diventare un peso o un arricchimento.

Dal 31 maggio al 2 giugno ha avuto luogo a Naarden, nei Paesi Bassi, il primo simposio internazionale di parapsicologia, organizzato da Wim Kramer & Eberhard Bauer che riunisce 20 esperti di 9 paesi diversi. Sono stati spiegati i molti principi terapeutici comuni scoperti nelle loro pratiche indipendenti. Il parapsicologo deve dar prova di apertura verso le esperienze eccezionali, deve avere una conoscenza specializzata dei fenomeni riportati, essere serio nella sua delimitazione, garantire un sostegno psicologico anche al contesto. Questi punti comuni inducono questi ricercatori a pubblicare gli atti del simposio sotto forma di manuale del "pratico parapsicologo", e lottare per il riconoscimento di una nuova via professionale, concepita come una specializzazione che include una formazione alla parapsicologia accessibile agli esperti della salute mentale. È ciò che realizza l’IGPP dal 2003 con seminari di formazione professionale svolti due volte l'anno e riconosciuti dall'ordine degli psicologi tedeschi. La prospettiva di una professionalizzazione internazionale è realizzabile?

È vero che, se sono molti ad interessarsi alla medicina parapsicologica, le diversità delle scuole psicoterapeutiche non spingono ancora all'unione. I consulenti dell’IGPP adottano un approccio piuttosto comportamentalista (ispirato dai lavori di K.Grawe, 1988), con un'apertura verso il transpersonale come N. Kohls (2004). L’argentino Alejandro Parra opta per un'ottica umanista teorizzata da Carl Rogers, con sedute di gruppo di 2 ore settimanali della durata di 20 settimane. Questi gruppi riuniscono persone che condividono le stesse problematiche e facilitano il trattamento della parte socioculturale del problema (Gomez Montanelli, D.E., & Parra. A. 2004). Gli americani adottano approcci molto vari, sia interamente transpersonali come Rhéa White o Stanislas Grof, o intensamente scientifici e descrittivi come nell'antologia pubblicata dall’American Psychological Association nel 2000, Varieties of Anomalous Experience. Djohar Si Ahmed, medico in psicologia, membro del comitato direttore dell'Institut Métapsychique International, l’unica presenza francese ad essere invitata al simposio, difende un approccio psicanalitico con aperture verso altre forme terapeutiche (ipnosi, respirazione olotropica, terapie in gruppo, P.N.L.) [23]. La via sembra ancora aperta ad un'appropriazione del settore da parte di questa o quella corrente, anche se questo stato di fatto mostra anche che la questione della clinica parapsicologica esce da ogni tentativo riduzionista.


NOTE

1] http://www.parapsychologische-beratungsstelle.de, servizio collegato alla WGFP (Società Scientifica per la Promozione della Parapsicologia).
2] http://www.igpp.de/english/counsel/info.htm.
3] Méheust, B. (1999), Sonnambulismo e medium, Parigi: Les Empêcheurs de penser en rond, 2 volumi.
4] Mousseau M.-C. (2000), Science, recherche sur le paranormal et croyances irrationnelles: quel est le lien?, Tesi sostenuta all’Università di Dublino, publicata da m@gm@ vol.3 n.2, aprile/giugno 2005.
5] Il riferimento è attualmente il libro di Dean Radin, La conscience invisible, pubblicata da Presses du Châtelet nel 2000, edizioni «J’ai Lu» 2006.
6] Heuyer G., Nota sulle psicosi collettive, Bull. de l’Acad. Nat. Méd., n°s 29 e 30, 1954, p.487.
7] Heuyer G., Psychoses collectives et suicides collectifs, Parigi : PUF, 1973, p.40.
8] Tento nel passaggio seguente di legare una parte delle idee del lavoro di Devereux G., Essai d’ethnopsychiatrie générale, N.R.F., Gallimard, Parigi, 1970, cito pagina 13.
9] Come per lo sciamano, Devereux G., op.cit. p.25.
10] Devereux G., op.cit., p.52.
11] Essendo "questi materiali fondamentalmente irrazionali, si articolano facilmente con modi di pensare e sentire che dipendono dal processo primario (Freud) e del pensiero pre-logico (Lévy-Bruhl)", G. Devreux, op.cit., p.32.
12] Cf. Favret-Saada J., Les mots, la mort, les sorts, Parigi : Gallimard, 1977.
13] Evrard R., Approches psychologiques de la personne hantée, memoria di dominio dell'Università Louis Pasteur di Strasburgo, 2005, non pubblicata.
14] De Martino E., Italie du Sud et Magie, e: Le monde magique (prefazione di S. Mancini), Parigi: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1999.
15] L'ereditiera del pensiero demartiniano, Siliva Mancini, ha recentemente diretto un lavoro che porta questo titolo: La fabbricazione dell psichismo, Parigi: La scoperta, 2006.
16] Desoille H. (1929), "La pratica delle scienze occulte può condurre allo squilibrio mentale?", Revue métapsychique, Juil-Août 1929. Bender, H. Mediumistische Psychosen." Ein Beitrag zur pathologie spiritistischer Praktiken, Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der psychologie, 2, 173-201, 1958.
17] Maleval J.-C., La forclusion du Nom-du-Père, Parigi: Seuil, coll. « Champ freudien », 2000, p.20.
18] Ho già presentato questo caso nella mia memoria: Evrard R. 2005, op.cit., 72-76.
19] Si può notare che l'ipotesi di una nevrosi è stata verificata da molti medium, Cf Spriet, G. (2006).
20] Per paganesimo, Tobie Nathan intende: "questa specie di politeismo terapeutico spontaneo di tutti i pazienti del mondo, che non esitano mai di scavalcare le presunte opposizioni metafisiche tra "naturale" e "sovrannaturale", tra "razionale"e "irrationnel" e si impegnano successivamente, a volte anche insieme, in un percorso presso uno psichiatra, uno pscoterapeuta, ma anche da una veggente, un guaritore, una chiesa carismatica", in Nathan T., Nous ne sommes pas seuls au monde, Parigi: Seuil/Les Empêcheurs de Penser en Rond, 2001, p.35.
21] Belz-Merk M. (2002). Beratung und Hilfe für Menschen mit Außergewöhnlichen Erfahrungen, Rapporto finale, IGPP.
22] Un primo panel di 858 casi è esaminato in Belz-Merk M. & Fach W., Beratung und Hilfe für Menschen mit Außergewöhnlichen Erfahrungen, Psychother Psychosom Med Psychol, maggio 2005, 55 (5) : 256-65.
23] Una tesi in corso all'università Lione 2, condotta da Thomas Rabeyron, spiega un accesso psicanalitico di queste questioni pur aprendosi alla loro dimensione conoscitiva. Rabeyron T. (2006).


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